Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

Б. М. Алексеев, — буддизм пошел в народ, вклинился в народную религию и в ней нашел чудовищный успех.., как всегда, стремясь ассимилировать всякое другое учение и культ и, так сказать, вобрать его в себя» [61, с. 137]. Натиск буддизма на народную религию нашел яркое отражение в наскальных барельефах, в скульптуре, а также в лубочной иконографии, где божественное верховенство Будды: выступает наиболее наглядно. С самого начала проникновения в Китай буддизм выступил конкурентом даосизму также в обрядах заклинаний. Но сильнее всего он завладел стихией народной веры через организованный и наглядно оформленный: культ загробной жизни. Как известно, на вопрос о том, что ждет человека после смерти, ответа не было ни в сухом антропоморфизме конфуцианства, ни в путающем и пугающем анархическом политеизме даосизма. Ни одним из этих учений не было создано аппарата обслуживания погребения. «Буддизм покорил народную религию заботой о загробной жизни и стройным, величественным ритуалом, пением, музыкой, помпой. Исполнение треб стало главным занятием монахов» [61, с. 140].

Принесенные буддизмом канон и организованный культ были быстро переработаны и усвоены даосизмом, от которого и буддизм, в свою очередь, перенял многое, восходящее к народной религии. Но одновременно буддийскую окраску приобрел и ряд народных культов, в частности, один из самых своеобразных и популярных — культ бога Гуань-ди, пользовавшийся высокой репутацией за его чисто конфуцианские достоинства. Примечательно, однако, что народ молил Гуань-ди прежде всего о богатстве и потомстве, так же как и Будду.

Так синкретизм сань цзяо углублялся и множился в процессе контаминации каждого из учений с пестрой массой народных верований. Блистательный пример готовности канонизировать в буддийском контексте «все божества» в качестве спасителей представляет собой следующий отрывок из сочинений Ван Жисю (ум. в 1173 г.), наиболее выдающегося проповедника буддийской школы «Чистой земли» [Цзин ту]: «(Поднимая взор [вверх, молим] всех Небесных императоров, всех Живущих на Небесах, Солнце, Луну, Звезды, Северный и Южный полюсы, Властителя судьбы, богов ветра и дождя и всех других спасающих божеств... Опуская взор вниз, на землю, [молим] всех божеств, [находящихся] среди людей и повелевающих счастьем и невзгодами. Почтим [их] и поклонимся всем им вместе... чтобы спасти мириады чувствующих существ» [6, с. 229].

Своей наивысшей точки синкретизм, присущий народному буддизму, достиг в эклектике вероучения сект — самого конечного уровня распространения буддизма, но вместе с тем и самого деятельного, устойчивого и полного как религиозная система. Таким образом, религия, столь тесно связанная в наших представлениях с европейской средневековой культурой, в Китае была оттеснена могучей традицией на периферию. И там, на периферии, можно сказать, кончалось структурное единство религиозно-идеологической системы, в которой наивысшую ступень занимала традиционная китайская доктрина императорской власти, а конфуцианству, буддизму и даосизму отводилась роль учений, «дополнявших» благое воздействие императора на мир (об этом подробнее см. [95]). В лице вероучений народных сект эта система встречалась со своим антиподом, который она не могла инкорпорировать и существование которого не хотела признать.

Этико-сотериологические потребности рядового китайца эпохи средневековья определяли наибольшую значимость для него, как и для всякого человека, той функции религии, которая включала понятие сакрального, представление о добре и зле, нравственном самосовершенствовании под руководством харизматического лидера, о загробном воздаянии наконечном полном спасении. Конкретными методами всеобщего спасения, предлагаемыми религией сект, могли быть проповедь, чтение священных текстов или декламация мантр, применение целительных средств, амулеты, дарующие неуязвимость от любого оружия или открытая эсхатологическая война с целью возведения на трон единоверца, который подготовит путь для пришествия мессии, и, наконец, возрождение в раю высшего божества Ушэнлаому. Все это разнообразие форм имело сотериологическую природу, отражало единство самой религиозной традиции сект, основанное на представлении о милосердии спасающего божества.

Наиболее ощутимо и явленно на передний план в многослойности, гетерогенности сектантской доктрины проступает буддийский компонент. Именно по-буддийски звучат и воспринимаются при первом соприкосновении с ними важнейшие религиозные идеи, понятия и термины, которыми оперировали участники сектантских движений. Буддийское влияние настолько отчетливо выражено в этом феномене, что дало возможность некоторым исследователям квалифицировать его как одно из течений китайского народного буддизма. Попытаемся в кратком ретроспективном обзоре проследить, насколько весомы аргументы, давшие основание для такой трактовки.

Осуществление буддизмом функции религиозного «восполнения» в китайской культуре было наиболее заметным на двух полюсах — с одной стороны, в недостижимых для конфуцианского мировоззрения сферах метафизических абстракций, а с другой — в повседневной данности религиозной практики народного буддизма. Но импульсы творческого, эволюционного потенциала китайского буддизма с наибольшей силой вспыхивали в тех пограничных, пороговых точках и ситуациях культурного процесса, где сходились эти две крайности.

Наибольший интерес для нас представляет общеизвестная структурная гибкость и разомкнутость, изначально присущие религиозному буддизму. Именно с этими свойствами связана его альтернативная роль, они же предопределили и поразительный творческий динамизм буддийской религии.

Принципиальная открытость буддийского канона для импульсов извне, для творческого взаимодействия с внешним миром помогает выявить и рассмотреть некоторые закономерности развития и трансформации буддизма Махаяны, который сам: по себе, в сущности, явился своего рода модификацией или творческой интерпретацией раннего буддизма. Учение Махаяны, на протяжении ряда веков активно взаимодействовавшее с культурой Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии было объективно пригодно и подготовлено к встрече с местными религиозно-философскими и культурными традициями (конфуцианство, даосизм, бон, синто и др.). Для него были органичны не пассивное отношение к воздействию иной и в известной мере враждебной этнокультурной среды и не стремление замкнуться в собственных узкодогматических и корпоративных: интересах, а готовность разрабатывать предельно гибкий механизм реагирования, в котором адаптационные и адаптирующие тенденции дополняли бы друг друга и находились в динамическом равновесии.

Наиболее впечатляющей особенностью истории буддизма в. Китае, а также и в других странах дальневосточного региона было противоречивое сочетание официального статуса «учения Будды» как подсобного средства управления в руках государя с отмеченным колоссальным диапазоном влияния на все сферы культуры. На обоих уровнях буддийское учение демонстрировало свою поразительную жизнестойкость, способность к трансформации, творческому усвоению и одновременно к расширению, углублению традиционных китайских идеалов и установок. Подтверждением тому могут служить доктрины большинства ортодоксальных школ или течений буддизма в Китае.

Успех китайского буддизма в обеих частях такого двойственного амплуа имел общую природу. Непредвидимые, особые проявления творческой интенции буддизма и универсальной притягательности предлагаемых им высших ценностей были вызваны к жизни взаимоотнесенностью великой религии с не менее великой духовной нуждой «всего народа, начиная с царей и кончая неграмотными массами» [60, с. 320], в религиозной вере, утешении и спасении. По словам В. М. Алексеева, «буддизм дал Китаю бога, которого в нем не было ни в мысли, ни в слове. Это стало понятным, и сюда устремилось все» [60,