Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

писал: «Политическая сущность «Милэ» далеко превосходит его религиозность; оно ложно использовало наименование религии... «Байлянь-цзяо» придерживалось такой же политической революционной традиции... используя религию для обмана народа» [135, с. 119, 122-123]. Концептуальное и терминологическое совпадение с традиционной официальной трактовкой достаточно очевидно. Еще более консервативна в этом плане позиция Чэнь Хоклама (в настоящее время проживающего в США), статья которого, формально посвященная истории учения «Байлянь--зяо», наполнена такими оборотами, как «бунтарские действия», «сфабрикованные священные тексты» и т. п., дословно повторяющими лексику официальных источников (см. [183]).

Искусственность и схематизм трактовки сектантских религий как «прикрытия» и чисто внешней, «оболочечной» субстанции наиболее отчетливо проявились в работах большинства историков КНР 50-х годов. (В них религиозная идеология именовалась не иначе как «реакционная одежда», используемая социальными движениями народных масс и свидетельствовавшая об их ограниченности. Исключение помимо работ Ли Шиюя составляют книги У Ханя (162; 163], содержащие серьезный анализ происхождения религиозных верований сект. Известный интерес представляют статьи Ян Куаня [175-177], в которых приводятся важные сведения о религии сект, дающие представление о ней как о достаточно полной системе (впрочем, это не помешало автору увязать их с теорией «прикрытия»).

И Ян Куань и Сунь Цзоминь (один из крупнейших специалистов по проблемам крестьянских восстаний) рассматривали эсхатологическую религиозную традицию сект как продукт классового сознания крестьян, что и давало возможность использовать ее в качестве орудия в классовой борьбе. Исходя из того, что это было созданное угнетенными классами собственное мировоззрение, оппозиционное по отношению к правящему классу, Сунь Цзоминь признавал некоторые положительные функции религиозных представлений крестьянства в период средневековой и новой истории. В целом же он считал всякую религию «суеверием и отсталостью», а крестьянские войны под религиозными лозунгами относил к самому низшему уровню классовой борьбы [154].

Ян Куань поддержал и продолжил начатую Сунь Цзоминем разработку вопроса о различиях между религиозными воззрениями крестьян и правящего класса, подчеркивая позитивное историческое значение первых. Угнетенное положение крестьян, по словам Ян Куаня, превращало их в революционный класс и заставляло развивать идеи, выражавшие их собственные интересы. Крестьянская идеология недовольства, будучи по форме религиозной, вследствие этого легко воспринимала новые религиозные системы (например, майтрейянский буддизм), что позволяло ей обосновывать и выражать претензии крестьян на политическое господство [177]. Ян Куань рассматривал все основные крестьянские движения (начиная с «Желтых повязок») как единый субъект и единую идейную традицию, трактуя их все как «крестьянские войны». С такой позиции невозможно было увидеть в них элементы религиозной структуры Китая, развития его духовной традиции, при определенных социально-исторических условиях проявлявшей себя через открытые эсхатологические, милленаристские движения народных масс.

К такому пониманию народного сектантства ближе, пожалуй, позиция Шао Сюнчжэна. Возражая Ян Куаню, он писал, что религия народных сект тормозила развитие революционных потенций народных масс, и, по сути, вообще отрицал какую-либо связь религии с классовой борьбой, считая, что высшие цели, провозглашаемые сектами, отражали лишь общую простонародную религиозную ориентированность на воздаяние и загробной жизни. Такие, по мнению Шао Сюнчжэна, кардинальные для оппозиционных сект учения, как учение о всеобщем спасении и о ниспосылаемых высшим божеством «спасителях», спускающихся на землю с целью избавить людей от страданий, представляли собой антитезу революционной мысли [173, с. 58]. Он напоминал также о многочисленных примерах крестьянских восстаний в Китае, не связанных с религией, тем самым объективно поддерживая правомерность рассмотрения народной оппозиционной религиозной мысли как явления, не всегда и не полностью типологически совпадающего с социальными выступлениями крестьян. Обсуждению данных вопросов была, посвящена дискуссия в Шанхайском университете, проведенная в 1960 г.

К сожалению, ни подобная научная полемика, ни предпринятая Сунь Цзоминем, Цзянь Боцзанем, Хоу Вайлу и некоторыми другими историками попытка сконцентрировать внимание историков — специалистов по крестьянским движениям периода феодализма на разработке кардинальных для этой темы проблем не получили поддержки.

В качестве определенного достижения китайской историографии в 50-60-е годы можно назвать заметную тенденцию к выявлению истоков религиозной традиции сект — фактора малозначащего при аргументации развиваемой ими версии, но весьма существенного для характеристики всякого собственно религиозного явления. В работах (Ван Чжулоу [132], Син Юэ [151], Сяо Юймина [159], Фань Вэньланя [165], Чэн Юаня [171] обращалось внимание на типологическое сходство и преемственность религиозных народных движений разных эпох, даже при отсутствии между ними прямых исторических связей, и отмечалась важность данных моментов.

В целом, применительно к нашей теме, первым важнейшим позитивным и перспективным результатом наиболее интересных работ историков КНР в указанный период было хотя бы фрагментарное подключение к проблемам крестьянских восстаний под руководством сект элементов их религиозной идеологии. Другой отличительной чертой историографии КНР, оказавшей определенное воздействие на изучение синологами религиозных движений в истории Китая, был принципиально новый взгляд на сектантское бунтарство, так сказать, взгляд «снизу», берущий за линию отсчета положение, интересы и поведение простого народа. До того традиционным и наиболее распространенным был взгляд «сверху», получивший свое начало от стереотипов официальной китайской историографии. Именно в таком ключе были написаны статьи и книги таких западных авторов, как Б. Фавр [203], Г. Джайлс [204], Ф. Джеймс [214], Т. Мидоус [230], В. Перселл [255], Дж. Росс [256], которые носили описательный характер и освещали историю политических «мятежей», возглавлявшихся сектами, их организационную структуру и борьбу против них цинского правительства.

Развившийся за 50-60-е годы в КНР подход к проблеме религиозных движений, который исходил в первую очередь из положения простого человека, крестьянина, оказался наиболее впечатляющим для прогрессивных западных ученых [28]. В своем обзоре первых работ С. Накен и Д. Овермайера о сектантских движениях Т. Баррет писал о наступлении «времени простого человека» [180, с. 351]. Что же касается советских исследователей, то для них взгляд на народ как на творца истории всегда был первейшей аксиомой марксистской методологии, хотя на практике предметом рассмотрения становился народ как некая абстрактная безликая масса, а не реальный простой человек, человеческая личность.

Несколько иначе складывалась в отечественном китаеведении разработка проблемы религиозности как единственной адекватной формы массового сознания в период средневековья [29].

В русском дореволюционном китаеведении история религиозных сект длительное время или вообще оставалась за пределами научного исследования, или на ее трактовке сказывалась та же злополучная формула «использования» религии политическими по своей сущности организациями. Так, Н. Я. Бичурин объяснял причину «запрещения всяких религий», кроме конфуцианства, буддизма и даосизма, тем, что «под видом оных» скрываются «политические общества, действующие к ниспровержению династии, ныне царствующей в Китае» [76, с. 80] [30].

А. (В. Рудаков, определяя идеологические корни воззрений ихэтуаней и возможность их связи с «Байлянь-цзяо», писал, что «религиозные общины» были «использованы последователями «Байлянь-цзяо», однако не в традиционных для