Завершить Клаузевица. Беседы с Бенуа Шантром - Рене Жирар

Страсти. От помутнения рассудка его спасало лишь то, что у него была армия, этот аристократический образец — выход, которого был лишен Ницше, целиком поглощенный тем, что потом стало переоценкой ценностей и переосмыслением аристократизма, а в действительности — бездной воли к власти. Клаузевиц гораздо более холоден. В насилии и войне он видит, хотя и не продумывая их по–настоящему, потерянное священное, и из этого священного делает трансцендентность — то есть идеал, к которому нужно стремиться. Как кажется, он втайне желает всего того, что страшило архаические общества и что они пытались заклясть всякого рода запретами. Но тогда речь шла об очень хрупких сообществах, а не о вооруженных до зубов современных нациях. Любое прославление героизма представляется мне поэтому или старомодным, или опасным. И в этом последнем случае речь идет даже не о героизме, а о «военном гении» или «боге войны» — иначе говоря, о вещах одновременно очень новых и вместе с тем примитивных.

Противостоящий мне враг{87}

Б. Ш.: Левинас оказывается не так уж и далек от предмета нашего размышления. В «Тотальности и бесконечном» он, например, пишет, что война является средством выхода из тотальности, сочленяющей части в некую целостность: индивидов — в группы, существования — в сущность. Он доходит даже до того, что объявляет ее «осуществлением чистого опыта чистого бытия» [88]. Гегелевский анализ войны как отказа от эгоистических интересов доводится им до своего логического предела. Сейчас, однако, смертельная борьба уже не является принесением в жертву частных интересов публичным. Война — всего лишь первый этап выхода из государственно–правовой тотальности, который затем дополняется отношением к Другому. Любви Левинас отводит подобающее ей высокое место, так что война перестает быть сущностью человека. Из этой все к себе сводящей действительности последний вступает в отношение с Другим, противостоящим ему живым врагом:

Только существа, способные на войну, могут возвыситься до состояния мира…. В состоянии войны люди отказываются принадлежать тотальности, они отказываются от сообщества, от закона; никакая граница не останавливает того, кто вторгся в пределы другого, никакая граница не определяет его. И тот и другой заявляют о своей трансцендентности по отношению к тотальности, каждый из них идентифицируется не благодаря месту, занимаемому им в целом, а благодаря собственному «я» [89].

Складывается впечатление, будто такая проверка на реальность нужна для того, чтобы забыть Гегеля с его обожествлением Государства. Лишь в столкновении с инаковым человек обретает тождественность «я». «Я» при этом обретает смысл лишь в отношении, даже если это отношение — поединок. Не можем ли мы, следуя за Левинасом, сказать, что лишь опыт войны позволяет нам помыслить примирение?

Р. Ж.: Примирение — это в буквальном смысле испытание огнем. Вы отталкиваетесь от того, что мы нашли у Клаузевица и что нас так напугало. В приведенной вами цитате я услышал то, что знал и раньше — а именно, что человек порожден войной. Левинас и в самом деле может помочь нам в нашем размышлении о поединке. Мы не так уж и далеки от клаузевицевской «инициации». Но Левинас — не беллицист и в перерождение посредством войны, очевидно, верить не склонен. С другой стороны, его позицию можно рассматривать и как критику пацифизма. Он завершает Гегеля точно так же, как мы — Клаузевица. Он идет до конца в философии, как мы — в антропологии. Левинас хочет помыслить отношение к Другому вне войны, как очищенное от всякой взаимности. Мы же пытаемся помыслить Царство — вне неразличимости и его безжалостной логики. Если читать текст Левинаса как апологию войны, он кажется диким кошмаром. Интересно прочесть его как попытку помыслить трансцендентность в этимологическом смысле этого слова, в смысле выхода из тотальности. Ясно, что это лобовая атака на гегельянство.

Б. Ш.: Левинас заключает, что всякая онтология схожа с войной: она приносит человека в жертву городу и часть — в жертву целому. Поэтому нам необходимо выйти из этой, обнаружившей свою военную суть, онтологии. Лишь этическое, изначальное отношение — к которому может быть отнесен также и поединок, — позволяет это сделать, покинув тем самым тотальность.

Р. Ж.: В целом такой ход мысли мне кажется верным. Преодолеть эту философскую концепцию Левинасу, таким образом, помогает именно Гегель. Однако моя мысль одновременно очень близка тому, что я вижу у него, и очень отличается. Я когда–то писал, что Платон в истории западной мысли ознаменовал отнюдь не забвение бытия, а умышленное сокрытие насилия, которое он рассматривал как следствие подражания. Подражание внушает ему настоящий ужас, и он прекрасно видит все нити, что связывают его с религиозным — то есть с насилием. Ему бы очень хотелось никогда ничего об этом не знать: отсюда, например, его желание изгнать поэтов, этих опасных подражателей. Но отказаться замечать подражание означает также лишить себя единственного средства выйти из сферы первенства всеобщего над индивидом. А во времена Аристотеля стало уже в некотором смысле поздно: мимезис становится мирным — и останется таковым вплоть до Габриэля Тарда! В итоге обман будет лишь набирать обороты. В этом смысле и в самом деле об онтологии можно сказать, что она схожа с войной: она стремится к миру, а не к войне: к порядку, а не к хаосу; к мифу, а не к откровению, разоблачающему его насильственные механизмы.

Это разоблачение пронизывающего тотальность обмана не может произойти, если поединок — и вместе с ним взаимодействие, — не обнаружат себя. Есть свое насилие и в откровении. Оно прямо пропорционально нашему нежеланию видеть мимезис и игру ложных различий. Осознание этого, апокалиптическое и запоздалое, мы находим у Клаузевица. Уже одно то, что такой философ, как Левинас, обращается к насилию как «чистому опыту», не может меня не заинтересовать. Учитывая все недостатки гегелевской концептуализации поединка, он ее радикализирует. Это возвращение к тому, что сдерживало в самом себе гегельянство, возвращение одновременно тревожащее и целительное. Мысль Левинаса в вашем прочтении состоит в том, что поединок, подобно любви, позволяет выйти из тотальности, он неподвластен какой бы то ни было бухгалтерии. Но лишь в том смысле, что он разрывает эту тотальность.

Б. Ш.: Во всем этом есть какой–то глубокий эсхатологизм: повернуться лицом к Другому — значит разрушить тотальность, причем посредством поединка. Не это ли имеет в виду и Христос, говоря, что пришел принести не мир, но меч?

Р. Ж.: Нет. Открывая сущность тотальности, он всего лишь «пробалтывается». Поскольку тайна этой тотальности оказывается таким образом разоблачена, он тем самым вводит ее в лихорадочное состояние. В будущем война докажет насильственный характер любой онтологии. Чего Левинас, кажется, не видит — так это