Палимпсест. Поэтика средневековой латинской литературы - Олег Сергеевич Воскобойников

Современник наших героев, монах Гуго из Суассона, написал для своей сестры Хельвиды, тоже монахини, наставление в форме размышлений и очень откровенной исповеди в собственных грехах. Автор назвал свое сочинение «Досугом», Otium ad Helwidem sororem, указывая, что занимался им в свободные по уставу часы705. Замысел был не таким уж досужим, а, напротив, довольно амбициозным: Гуго сообщает в начале, что собирается писать по книге в год, словно дневник. Из этих книг единственная рукопись донесла четыре, написанные с 1112 по 1114 год, вместе с небольшим прологом. Сочинения, авторы которых не стяжали себе славы при жизни, редко находили широкого читателя, распространения «Досуг» почти не получил, зато единственная рукопись – отличного качества и создана не где-нибудь, а в Клерво около 1230 года706.

Итак, в часы монашеского досуга наш Гуго решил исповедоваться сестре в собственных грехах, по-родственному, но явно вдохновляясь «Исповедью» Августина, как и через несколько лет Абеляр. Он претендует на полную откровенность – иначе какой смысл исповедоваться, но осаживает себя: «Я описал мои грехи, но поскольку Бог того, похоже, не советует, как можно видеть в некоторых местах этой книги, и поскольку ты, сестра, чистая и девственная, ужасалась, слыша или видя обо мне что-то противоречащее воле Божьей, я убрал кое-что, ты увидишь соответствующие лакуны в тексте. Но от этого я не становлюсь меньшим грешником»707. Согласимся, довольно оригинальный, даже неожиданный подход к самоанализу. Зато позволяющий по-новому взглянуть на откровения Абеляра. Исповедальность и дидактика, назидание родне, современникам и потомкам на собственном отрицательном примере – все это авторитетно было предложено Августином. Но указывать на лакуны в тексте, сознательно оставленные, чтобы не смущать невинную душу? Тогда зачем вообще браться за перо? Очень просто: Страшный суд «намного ближе, чем нам хочется надеяться»708.

По большому счету все сочинение представляет из себя череду исповедальных восклицаний. Автор то говорит от себя в единственном числе, то привлекает сестру в свидетельницы и соучастницы, переходя на множественное. Его волнуют в первую очередь три вопроса: как угодить Богу в жизни, как в последний момент и о Боге помнить, и снести страх подступающей смерти, наконец, что решит Судья после его кончины. Гуго не знает, ждет ли его «блаженное видение», или Бог «вовсе лишит его этого зрелища», или «на какое-то время»709. В целом обычные человеческие вопросы, даже не исключительно христианские, донельзя «средневековые». Но если приглядеться к этой трехчастной структуре, перед нами ни много ни мало рождение чистилища, мастерски, но без нашего текста описанное Жаком Ле Гоффом. То самое изменение ценностных ориентаций европейца, которое породило дантовскую «Комедию»710.

«Комедия» написана для того, чтобы «вырвать живущих в этой жизни из состояния бедствия и привести к состоянию счастья», то есть к тому самому «блаженному видению», visio beatifica, которое описано в последней, 33‑й песни «Рая»711. Естественно, Данте не знал «Досуга», но он унаследовал страхи и чаяния нескольких предшествующих поколений. В особенности через живую францисканскую проповедь во флорентийском конвенте Святого Креста, через сочинения Бонавентуры, Фомы и, если говорить о мыслителе, самом близком к нашему суассонскому монаху, через труды Бернарда Клервоского. Близость флорентийского визионера к визионерам первой половины XII века давно известна и видна невооруженным глазом хотя бы по тому простому факту, что Бернард сменяет Беатриче в эмпирее. Эта смена на языке «Комедии» означает, что для блаженного видения недостаточно даже божественной мудрости Беатриче, нужно боговидение, вооруженное совершенной речью. И таким, с точки зрения Данте, видимо, обладал только Бернард.

Но и Бернард не обрел бы его – а заодно и святости, – если бы к нему не прислушивались чаявшие того же боговидения монахи. Потому что не бывает проповедника без паствы, как не бывает исповеди без Бога, которому надлежит исповедоваться. Гуго принадлежал к тому же поколению, но скорее сам мог повлиять на молодого цистерцианского проповедника, начавшего писать чуть позже, в 1120‑х годах. Как именно? В 1122 году в Суассоне прошел собор, созванный для обсуждения вопроса о правоверности учения и методов преподавания Петра Абеляра. Его «Теологию» осудили и подвергли сожжению. В «Истории моих бедствий» философ выдал свою версию событий как одно из главных своих бедствий712. Закончилось оно, как он рассказывает, отправкой в суассонский монастырь Святого Медарда, что-то вроде почетного заточения в одну из важнейших обителей Франции. Насельники знаменитому страдальцу обрадовались и всячески его утешали, как тот с благодарностью вспоминает. Я пока не нашел филологически выверенных «следов», но мне трудно себе представить, что они не познакомили его с «дневником» брата Гуго, жившего в том же городе, хотя, скорее всего, в другом монастыре.

У «Истории моих бедствий» немало сходств с «Досугом», даже если налицо и кардинальное отличие. Абеляр описывает реальные события своей жизни, с именами, обстоятельствами, характерами, добродеями и злопыхателями. Ничего этого в «Досуге» нет. Тем не менее оба текста – утешительные послания, обращенные к получателю и к себе самим. Оба – глубоко исповедальные сочинения, и в этом они – хроники болезни души, чающей выздоровления. И Гуго, и Абеляр периодически говорят на языке Писания, цитируя его то открыто, то прикрыто, то есть не скрывая цитату, а просто вставляя половину стиха из псалма или реплику какого-нибудь ветхозаветного персонажа. Мы в таких случаях обычно нуждаемся в сноске, ищем место в Библии, читаем несколько строк вокруг и тогда уже понимаем, что средневековый автор на самом деле хотел сказать. Средневековый читатель, обладавший схожим с автором уровнем культуры, общим знанием текста, схватывал смысл на лету и выстраивал собственные аналогии, трактуя библейскую цитату в новом контексте.

Еще одно важное сходство состоит в том, что события своей жизни, собственные грехи и страхи оба автора связывают с большими богословскими вопросами. Гуго, безусловно, не философ, но он не чужд богословия. Более того, посреди очередной исповеди он перечисляет как разного рода наказания за свои грехи, так и дары, которыми Бог осчастливил его в своем милосердии. Среди них – возможность написать два сочинения, «Происхождение внутреннего человека» и «Царство Божье», De profectu interioris hominis и De regno Dei713. После чего автор снова переходит к изящной молитве, в которой просит у Христа возможности увидеть Его. Пока мне ничего не известно об этих сочинениях, но они наверняка ходили хотя бы в узком монашеском круге Северной Франции и Фландрии, среди людей, объединенных в сообщество судьбы и сообщество текстов. Переписка Абеляра с Элоизой – перечень преступлений и наказаний, жалоб, плачей и утешений. Этими утешениями они и обменивались всю жизнь, думаю, даже считали этот обмен долгом по отношению друг к другу. Поэтому, мне кажется, Леонид Баткин не слишком ответственно в свое время утверждал, что Элоиза и Абеляр, причем оба, сказали все, что могли и должны были сказать714. Боюсь, не нам решать, где ставить точку. Но он был абсолютно прав, что житейское они превращали в житийное, что всеобщее для обоих и есть самое что ни на есть личное.

Пожалуй, и в этом превращении житейского в житийное Гуго похож на знаменитого современника, с которым вполне мог познакомиться, причем в минуты роковые. Разница в том, однако, что Абеляр, говоря о себе, грешнике и философе одновременно, периодически выходил и в автобиографической прозе на уровень философской абстракции. Гуго от своих грехов легко переходит на беды Церкви, засилье ересей, эсхатологию. Но, как у Абеляра, переходы от личного к общему у него постоянны.

А однажды нашему