Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

292. Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1-2. Leiden, 1959.

293. Yang C. Religion in Chinese Society. Berkeley-Los Angeles, 1961.

294. Yu Chun-fang. The Renewal of Buddhism in China: Chuhung and the Late; Ming Synthesis. New York, Guildford, Surrey, 1981.

Примечания

1

Стихотворный текст приводится в нашем переводе. Э. С. Стуловой эти строки при переводе опущены, а поскольку изданный ею экземпляр баоцзюаня единственный в мире, известный специалистам, большинство которых вообще знакомы с книгой по отрывкам и описаниям (см., например, [266]), то предлагаемый нами русский текст вводных стихов представляет собой первый опыт их перевода.

2

Употребленные в тексте иероглифы цэясян представляют собой сокращенное написание цзясян  — «родина» из основной священной мантры сектантов. Главная эсхатологическая идея их вероучения чаще всего выражается образом «возвращения на родину». Тем самым авторство императора становится еще более сомнительным.

3

Здесь и далее при всех ссылках на «Баоцзюань о Пу-мине» приводится нумерация страниц факсимильного воспроизведения текста книги, а не страниц перевода.

4

К настоящему времени термины «секта», «сектантство», «сектантская традиция» являются общепринятыми в мировой синологии. Соответственно содержание религиозного учения сект рассматривается как «ересь», «еретическая религия», а исповедующие ее лица  — как «сектанты» или «еретики». Однако употребление этих терминов применительно к Китаю достаточно условно (прежде всего потому, что конфуцианство не было религией): определяемое ими содержание отличается, естественно, от того, что вкладывается в понятие как секты в западноевропейском или российском смысле, так и секты как школы, направления ортодоксального буддизма или ислама.

5

Как пишет английский синолог Р. Уэллер, «начиная с секты «Пяти доу риса» в конце эпохи Хань до Боксеров и Красных пик в XX в. китайские власти обвиняли «еретические» религиозные идеологии в подстрекательстве населения к антиправительственным действиям. Власти часто подавляли даже секты, никогда не замешанные в насильственные антиправительственные действия» [284, с. 463].

6

О месте сектантской традиции в культурной целостности традиционного Китая см. [89].

7

Мысль, согласно которой «причины сектантской воинственности следует искать во внутренней динамике самих движений, и что такие насильственные действия представляют лишь временные и, возможно, даже аномальные фазы их существования», американский исследователь Р. Шек считает важнейшим моментом в концепции Д. Овермайера и С. Накен [266, с. 306].

8

На наш взгляд, именно в силу сложности феномена религиозного сектантства в нем и могли сходиться те противоположные крайности, те ряды «двойственности», на которых акцентирует внимание В. В. Малявин (см. [89]).

9

Ср. с милленаристской формулой таборитов, согласно которой «земля должна быть очищена от грешников, чтобы святые смогли найти путь к богу» [96, т. 1, с. 87].

10

Вершиной реализации этой тенденции в традиции сект «Белого Лотоса» было создание во Внутренней Монголии в годы правления Цзяцзин (1522-1566) колонии или, по выражению Судзуки Тюсэй, «освобожденного района «Белого Лотоса»», где, среди прочего, были построены дворцы, земляные форты, а во владении членов секты находилось несколько тысяч му земли, засеянной зерновыми и кормовыми культурами для скота [153, с. 95-103] (см. также [233, с. 90-105]).

11

Взаимосвязанность медитаций и «военных искусств» основывалась на общепринятом и в элитарной и в народной культуре представлении о соотношении и связи двух начал  — вэнь (в данном случае «обрядность») и у (военное начало). О роли ушу в религиозной практике сект см. также [73а].

12

Р. Уэллер отмечает: «Ортодоксальная буддийская интерпретация [будды Майтрейи] использовалась для мирной жизни, морального совершенствования, в то время как сектантская интерпретация Майтрейи могла быть использована, напротив, для оправдания насильственной политической акции» [284, с. 478].

13

Думается, что насилия и убийства «аномальны» не только с точки зрения «буржуазного сознания» [68, с. 66]. Для крестьянина сам акт убийства, какими бы мотивами он ни объяснялся, тоже не норма, нарушение таковой и в правовом и в этическом плане. Насилие всегда сохраняло функцию «перехода за норму», переступления через нее (преступления) и «скачка» от привычного с детства «слепого повиновения» [3, с. 378] к смутной и рискованной (хотя и притягательной сулимой ею конечной целью) стезе мятежа.

14

Некоторые типологические универсальные характеристики духовных лидеров, создателей религиозного учения прекрасно очерчены в следующем обобщении В. Тэрнера: «Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре  — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные формы снабжают людей наборами... моделей, являющихся на определенном уровне периодическими переклассификациями действительности... Однако это нечто большее, чем классификация, поскольку они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению» [125, с. 199].

15

Отмечаемая в современной историографии опасность «декрестьянизации» восстаний в традиционном Китае (см. [68]), по нашему мнению, связана с недостаточным учетом со стороны большинства исследователей существовавшей в Китае сословной системы и ее несовпадения с классовым делением общества. «В системе политической организации традиционного Китая принадлежность к экономически господствующему классу землевладельцев сама по себе не обеспечивала преимуществ сословного плана; мелкие и крупные землевладельцы составляли вместе с крестьянами (собственниками и арендаторами) одно сословие  — нун» [127, с. 14] (см. также [126, с. 15-53]). Исследовавшая за последние 15 лет большее количество архивных материалов, чем кто-либо другой из специалистов, С. Накен отмечает в книге о восстании Ван Луня спорность трактовки ряда народных движений как крестьянских. Хотя, как она пишет, большинство участников восстания «возможно, и занимались сельским хозяйством», но это не было выступление одного, единого класса, так как среди них были и представители «других, антагонистических социальных слоев» [238, с. 160].

Анализ социального состава участников народных движений, в том числе и сектантских, затруднен сложным характером отношений внутри родовой общины. Т. Метцгер призывает исследователей уделять больше внимания выявлению связей внутри деревни, между верхушкой и «крестьянской массой», проанализировать и описать «смешение линий солидарности и конфликта, в рамках которых взаимодействовали различные силы» [232, с. 457].

16

Таким образом, народные секты предоставляли своим членам различные