Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

с. 322], принадлежали к числу «высоких монахов», святителей, всегда пользовавшихся в традиционном Китае особым почетом и притягательной силой. Хотя, разумеется, параллельно существовало и ироническое отношение к монахам, и даже озлобление против тех из них, кто злоупотреблял своим амплуа представителя жречествующего сословия.

48

О воздействии школы «Чань» на учение Ло Цина см. [58].

49

Возникновение религиозного течения «Саньцзяо» («Три учения», т. е. конфуцианство, буддизм, даосизм), главную идею которого ныражал лозунг «саньцзяо хэи» («три учения составляют одно»), относится примерно к III о. н. э. Однако публично «Саньцзяо» было признано только при Танах, пик «го популярности среди народа и в образованных кругах приходится на эпохи правления династий Сун и Юань. Разработка философского обоснования «Саньцзяо» в рамках «высокой традиции» относится к периоду расцвета минской культуры и связана прежде всего с именем Линь Чжгюэнн (1517-1698) (подробнее см. [45, с. 451; 93; 148; 182].

50

Отрицание общепринятых форм обрядности, иконоборческие мотивы возникли у Ло Цина под воздействием своеобразной трактовки концепции увэй, представленной в наиболее часто цитируемом им баоцзюане «Цзиньганцзин кэи» («Баоцзюань, дополняющий «Алмазную сутру»». Следующий пример из этого сочинения достаточно выразительно демонстрирует указанную тенденцию: «Каждый обладает Чистой Землей Запада; Не совершайте ошибки, посвящая себя тому, что полностью явлено [во внешнем]» (цит. по [27, с. 226]).

51

Дж. Эдкинс и Я. де Гроот отмечали, что секты «Увэйцзяо» и «Сяньтяньдао» (одно из ответвлений «Увэйцзяо») очень решительно выступали против «идолопоклонства» [199; 208]. Дж. Эдкинс даже увидал в этом «подготовленность к восприятию христианства» [199, с. 377].

52

О первых религиозных объединениях последователей учения Ло Цина см. [147; 219; 244; 247].

53

По мнению Д. Овермайера, темы, связанные с возвращением на «родину», с божественным первопредком и т. п., могли быть поздними интерполяциями других сектантских теологов-патриархов [247, с. 125, 235]. Но, учитывая, сколь широкой была база, откуда черпал свои образы, идеи и положения Ло Цин, вполне допустимо, что он мог быть знаком и с упомянутыми мотивами мифологии, легшей в основу сектантской доктрины.

54

О неординарности фигуры Ло Цина в общекультурном и социальном контексте позднего императорского Китая, о масштабах его популярности свидетельствует распространение авторитета патриарха Ло и на сферу деятельности тайных обществ, прежде всего общества «Цинбан» («Синее братство) (об этом см. [144; 219]).

55

Наиболее адекватным переводом иероглифа пин представляется в данном случае слово «равенство в смысле уравновешенности или гармонии, что соответствует употреблению в тексте «Тайпинцзина» термина хэци («соединение:», или «гармония» ци) в качестве синонима тайпин [7, с. 120]. Такой смысловой оттенок предпочтительнее перевода слова «тайпин» как «благоденствия»: в последнем значении сильнее акцент на социальном и земном, нежели на космологическом, больше соответствующем общему контексту «Тайпинцзина» (о категории «тайпин» в данном контексте см. [200; 218; 269]).

56

Это название связано с тем, что основатель секты, даос Чжан Лин, установил для своих приверженцев ежегодную подать в данном размере.

57

При этом декларировалась свобода вероисповеданий и подчеркивалось, что, «ликвидируя реакционные секты, народное правительство вовсе не запрещает населению почитать Бога и молиться Будде» [73, с. 175].

58

Для представителей ортодоксии, как буддийской, так и конфуцианской, «Желтые повязки» считались родоначальниками специфического явления организованного еретичества. Так, Чжипань называл манихейских сектантов эпохи Сун «еретиками «Желтых повязок»» [45, с. 431], и другие су некие авторы истоки секты «Минцзяо» возводили к «Желтым повязкам» (см. [119, с. 398]). По словам Хуан Юйпяня, ««Желтые повязки» были истоком всякого зла, [чинимого] теми, кто предавался ереси, начиная с древности» [37, цз. 1, л. 16].

59

Последнее, впрочем, далеко не всегда гарантировало от преследований (см., например, [208; 244; 247].

60

Этот персонаж в одной из даосских традиций рассматривался как воплощение Лао-цзы [264, с. 217]. Данный термин может также иметь значение «красный ребенок»; тогда возникает аналогия с другим даосским понятием  — инь эр, эзотерическим наименованием «долгоживущего» маленького красного ребеночка, который, образуясь в теле адепта, тем самым обеспечивает ему спасение (см. [260, с. 78, 80]).

61

Более детальные рекомендации по технике медитирования, или «внутренней' алхимии» (с соответствующими даосскими космологическими и демонологическими аллюзиями, символами и т. п.), можно прочитать в ряде других сочинений, написанных несколько позже трактата «Тайпинцзин», например в эзотерическом «Каноне Желтого двора» (расшифровку термина «Желтый двор» и других названий, связанных с «внутренней алхимией», см. [121]), священном тексте даосской школы «Шанцин» («Высшая чистота»). Эта книга была особенно популярна в Китае в III-V вв., вызывала она определенный интерес и в более поздние времена. Сейчас у нее много почитателей на Тайване (см. [215; 259]).

62

Прямая связь морально-этических установок с понятием воздаяния делает их неотъемлемой частью зафиксированной в трактате общей доктрины спасения людей от накопленных грехов, от зла (чэнфу). В подземном царстве (дися) каждого вновь прибывшего расспрашивают о его деяниях, требуя раскаяния (согэн), а затем определяют, в каком реестре (минцзе) он числится: в ведении Неба находится «реестр жизни» (шэн цзе), а в ведении Земли — «реестр смерти» (сы цзе), что, вероятно, соотносится с идеей достижения бессмертия как конечной награды за добродетельные поступки или лишения его за грехи, совершенные при жизни. Но высший судия  — Правитель Неба (тяньцзюнь), которому духи докладывают о благих и дурных поступках, записанных «внизу», в реестрах добра и зла (шаньэ чжи цзе) (см. [7, с. 524-527, 540-542]). Интересно и вполне оправдано предположение М. Кальтенмарка о возможной тождественности Правителя Неба «духу сердца (сердечности?)» — синыиэнь, который пребывает внутри человеческого тела [218, с. 26, .37]. В другом месте «Тайпинцзина» он именуется «распорядителем судеб» (сымин), находящимся в человеческом сердце [7, с. 600]. Последний термин особенно примечателен в плане единства даосской традиции, так как в том же значении он употребляется в «Чжуан-цзы» [46, т. 3, с. 111], а в сочинении Гэ Хуна встречается аналогичный «персонаж» со сходным именем  — сыгочжи, шэнь («Дух-властитель претерпеваемого [людьми]») [7, с. 27].

63

Известно, что образ пещеры  — широко распространен в даосизме. Однако в данном случае,