Завершить Клаузевица. Беседы с Бенуа Шантром - Рене Жирар

его преодолеть. Однако это преодоление должно быть вписано в саму клаузевицевскую идею — но не затем, чтобы выстраивать апологию юридически регламентированной войны, как это делал Карл Шмитт, и уж точно не затем, чтобы мгновенно перейти к гегелевскому примирению, знаменитому Aufhebung, которое теперь кажется мне недостаточно религиозным. Парадоксальным образом преимущество Клаузевица заключается в его ресентименте, в наличии у него в лице императора образца–препятствия, в который он всегда упирается. Закон, по которому все это работает — очень конкретный, мы можем вывести его формулу. Читая Клаузевица, мы понимаем, что случай Наполеона — нечто до тех пор невиданное. Мы можем наблюдать, как мысль Клаузевица схватывает суть реальности, грозящей потрясти наш уютный мирок до самого основания. Устремление к крайности — не клаузевицевская «фантазия», а реальность.

Б. Ш.: Не следовало бы нам вместо того, чтобы систематически противопоставлять друг другу Гегеля и Клаузевица, попытаться вместе с ними помыслить примирение людей, их неконфликтную тождественность?

Р. Ж.: Именно этим нам в действительности и предстоит заняться — но не стоит забывать о сказанном нами относительно противоречия между этими двумя мыслителями. Поскольку сегодня мы лучше понимаем логику страстей и желаний, нам следует вернуться к непреложному закону взаимодействия, закону миметизма. Можно ли говорить о примирении после Хиросимы и Аушвица? Если и можно, то уж точно не в гегелевских категориях — поэтому я и обращаюсь к Клаузевицу и апокалиптике. Выше мы обсуждали тождество всех людей между собой, симметрию мифа и уничтожение различий в результате борьбы двойников в ситуации, которую я называю жертвенным кризисом и которая разрешается в поляризации общины против жертвы отпущения. Из примитивной сцены архаического религиозного рождаются боги, возникают обряды и социальные институты. Но сегодня она представляется нам лишь зловещей комедией, ибо насилие затягивает в бешеный водоворот тысячи, а то и миллионы людей. Однако благодаря Гегелю мы увидели, что идея тождества всех людей способна породить также и философское знание, обращенное к равенству и братству. Поэтому нам следует попытаться подойти к этому тождеству с другой стороны и помыслить его в качестве обращенного миметизма, позитивного подражания. Поскольку взаимность всегда склонна к тому, чтобы вылиться в жестокий и неразрешимый конфликт, такая задача означает необходимость ее критики изнутри.

Гегель был убежден, что примирение всех людей произойдет едва ли не автоматически потому, что верил в самого человека. Однако примирение это свершается на основе сущностного насилия истории. Утверждая позитивную ценность человеческих конфликтов, его диалектика представляет собой одну из фаз в философском и духовном устремлении к насилию в современном мире. Ибо Маркс требует от людей взять насилие в свои руки именно в контексте критики гегелевского идеализма. Ленин, в свою очередь, пенял Марксу за то, что тот был чересчур мягок. Насилие, таким образом, предстает в деле установления мира как все более и более необходимое. Углубляя эту мысль Ленина, Сартр в своем анализе «сплоченных групп» практически вплотную подошел к открытию учредительного убийства. Но еще до постгегельянцев с их любовью к насилию это открытие сделал Клаузевиц, утверждавший, что устремление к крайности демистифицирует любое примирение, любой Aufhebung, что сама историческая реальность наглядно демонстрирует безумие иллюзий, связанных с идеей утверждения мира посредством насилия.

Мы не можем, конечно же, отрицать, что Гегель чувствовал эту ужасную альтернативу — убивать или быть убитым, но при этом все–таки верил, что в конце концов люди бросятся друг другу в объятия. Именно в идее примирения, которую гегельянцы при обращении к его сочинениям предпочитают не замечать, проявляется подлинный и загадочный его гений. Свято веруя в человека, он верил и в будущее согласие между людьми, хотя бы оно случилось и в самом конце истории. Претензию «мудреца» — гегельянца на превосходство над мудростью прошлых веков он обычно обосновывает тем. что никогда не испытывает свою мудрость, предоставляя истории самой прийти к примирению и доказать тем самым его правоту. Он просто пассивно ожидает своего часа и. пока вокруг него все дерутся, «остается за пределами схватки». В отличие от своих наивных предшественников, он даже не предпринимает попыток примириться со своими оппонентами, потому что точно знает, что мир уже погрузился во мрак.

Именно эта уверенность в неизбежности примирения всех людей поражает меня сегодня больше всего. Я и сам в некотором смысле пал ее жертвой, и моя книга «Вещи, сокрытые от создания мира» свидетельствует об этой вере в универсальное знание о насилии, которого должно оказаться достаточно. По ряду причин, о которых я уже говорил и которые в то время не приходили мне в голову, больше я в это не верю. Поэтому мы непременно должны будем обратиться к молчанию Гельдерлина — великого поэта и современника Клаузевица и Гегеля. Его решительный отъезд из Тюбингена следует понимать как отречение от Абсолютного, радикальное дистанцирование от всех тех оптимистов, что способствовали подъему европейского беллицизма. Охваченный упрямой протестантской печалью — католики, быть может, защищены от нее в чуть большей степени, — Гельдерлин внезапно прекращает всякое общение с современниками. Мы должны вознестись до вершин его молчания. Истину, которой я не обрел у Гегеля, я ищу теперь у него.

Б. Ш.: Но вы, тем не менее, полагаете, что Гегель отсылает нас к иудео–христианскому миру.

Р. Ж.: К христианскому — несомненно, ио что касается библейского — это совсем другое. Отношение Гегеля к «Богу–ревнителю» для эпохи Просвещения, в известном смысле, совершенно типично. Думаю, он не понимал преемственности этих двух традиций, о которой нам никогда не следует забывать. Напротив, вся современная мудрость в той мере, в какой она стремится к неконфликтной тождественности, является наследницей пророческой надежды с ее универсалистским видением мира, исполненного беспредельной гармонии и покоя. Мысль эпохи Просвещения, любая проповедь равенства и демократии, революционная мысль — у истоков всех этих философий, поскольку они говорят о тождественности и человеческом братстве в конце истории, стоят вовсе не греки, а иудеи. Надежда на братство сияет для них сквозь завесу исторических превратностей и в них самих. и в этом смысле такую мысль можно назвать мессианской. Неверным было бы говорить, что речь здесь идет о какой–то фантастической «мечте» или эскапизме. Подобное видение тождественности является, по сути, продуктом западной истории, повторяющей миф, то есть проживающей циклы осцилляции различий и их конфликтной утраты. Подобное видение зиждется на идее, что сражающихся — по крайней мере, чаще всего, — не разделяет на самом деле ничто, и это «ничто» по необходимости должно будет лечь в основу человеческого единства. Оно не может помешать им когда–нибудь воссоединиться, даже если пока что только разжигает конфликт.

Заявления современной мудрости о том. что путь к примирению лежит через признание