Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

Такое провозглашение «Небесными учителями» своей аполитичности, равно как и аполитичности мессии — Лао-цзы, не совсем вяжется с некоторыми местами книги о «превращениях Лао-цзы». Первая часть текста, включая упоминание о возможном тождестве Лао-цзы и Будды (см. [262, с. 133]), совпадает с другими известными вариантами агиографических «биографий» основателя даосизма. Различия появляются после описания превращений Лао-цзы в 1312 и 155 гг. Так, в книге сообщается, что в память о его последнем явлении в качестве «Великого бессмертного порабощенных» (Пужэнь дасянь) в 185 г. на горе Байлушань был построен храм в честь Лао-цзы как Небесного учителя (Тяньфу) [262, с. 133]. Текст кончается обращением Лао-цзы к верующим, в котором он призывает их вести чистую жизнь, учит правильной рецитации «Дао-дэ цзина» и методам созерцания, а также сообщает о своей способности к превращениям, позволяющей ему как восходить на небеса, так и принимать участие в событиях человеческой истории. Этот мотив способности особо избранных верующих и харизматических лин деров посещать Небо, общаться с небожителями, а затем возвращаться на землю и сообщать собратьям волю и указание высших сил был чрезвычайно распространен и в сектантских движениях последующих веков. Лао-цзы, согласно книге о его превращениях, говорит о своих явлениях в Сычуани, приходящихся на период расцвета религиозных движений: «Люди ныне в унынии, эпидемии и голод повсеместны. Я сотрясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» [262, с. 135-136].

При всех различиях учений, изложенных в «Тайпинцзине» и «Лао-цзы бяньхуа цзине», их идеологическая общность и направленность несомненны. Эти тексты, как и ряд других близких к ним по своему типу, были духовной и доктринальной основой сектантских движений раннего средневековья, а многие их кардинальные идеи были восприняты народным сектантством периода позднего средневековья в качестве даосского субстрата их религиозной теории и практики.

Кроме доктринальной общности среди характеристик, объединяющих позднеханьские движения, следует назвать совмещение религиозной и административной функций, деловой, «земной» акцент в оформлении чисто культовых сторон их деятельности, детально разработанную систему ритуалов и практик, способствовавших достижению религиозных целей. В «Тайпинцзине», как и в других различных религиозных сочинениях даосского толка, относящихся к тому периоду и составлявших «высокую теорию» сектантских движений первых веков нашей: эры, нашли себе место и основные категории и ценности «большой традиции» древнекитайской культуры, прежде всего конфуцианские, хотя общий даосский контекст придавал им соответствующий акцент. Что касается столь характерных для сектантских движений более поздних трансформаций даосизма, в частности превалирования в нем оккультно-религиозной стороны, то в данных текстах они предвосхищены идеями о магических способностях и чудесных метаморфозах, о вмешательстве высших сил в земную человеческую жизнь и прежде всего учением о долголетии.

Все эти аспекты даосизма были продуктом сложных взаимоотношений даосской традиции с народными культами и обрядами, представлявших собой «непрекращающееся движение прибывания и убывания» [269, с. 53]. Несомненно, что многие ритуальные практики даосизма сложились в результате контаминирования с народными верованиями и обычаями, однако этот достаточно сложный диффузный процесс определялся своими специфическими закономерностями. Общая суть последних сводилась, по-видимому, к тому, что изначальная природа даосизма предопределяла избирательность взаимных притяжений и отторжений в отношениях с народными культами: некоторые из них как бы сами стремились к слиянию с даосской традицией, ощутив ее как «свою», родственную, только более мощную и оформленную (соответственно обратное явление отторжения порождалось ощущением чужеродности). Но не менее часты были и случаи, когда, напротив, большую активность, тенденцию к абсорбированию определенных народных культов или агрессивность по отношению к ним проявляла даосская религиозная традиция. Поэтому вряд ли можно однозначно определить генезис религиозно-практического аспекта даосизма как восходящий к народным верованиям: скорее просто подобное устремлялось к подобному.

Вероятно, первые проявления генетической предрасположенности высокой философии основателей даосизма к слиянию с профаническими экстатическими религиозными культами восходят к ее «странному браку», по выражению Дж. Нидэма, с первобытной практикой шаманства [240, с. 154]. Техника обретения власти над духами, толкования прорицаний, полученных с помощью медиумов, и т. п. — все это было специальностью даосских магов (фанши) еще во II в. до н. э. [269, с. 61]. Так, Чжан Лян (ум. в 187 г. н. э.), которого религиозная даосская традиция считает причастным к знаменитой семье Чжанов — основателей династии «Небесных учителей», прославился своим магическим искусством, властью над духами-демонами, способностью исцелять болезни при помощи заклинаний и алхимических средств (см. [130, с. 134-136; 260, с. 8]) [68]. В то же время в «Лао-цзы Сянь Эр чжу» («(Комментарий Сян Эра к «Лао-цзы»»), даосском сочинении, приписываемом Чжан Лу (ум. между 190 и 220 гг. н. э.), внуку первого «Небесного учителя» Чжан Даолина (ум. между 157 и 178 гг. н. э.), осуждаются почитаемые у простонародья способы «повелевать демонами», «иметь сношения с духами» и т. п. (см. [269, с. 61]). Здесь приоткрываются исторические корни и идейно-психологический подтекст деления народных верований на чжэн («истинные») и се («ложные», «порочные»), что не только в упомянутом случае, а, по-видимому, достаточно часто совпадало с оппозицией ««свои» — «чужие»». Первоначально такое противопоставление обычно было связано с локальными культами местных божеств. Адаптирование даосами тех же принципов, на которых базировались и народные верования, было следствием осознания того, что они неодолимы. Причем в этом вопросе для даосов ситуация была более деликатной и двусмысленной, нежели для ученых-конфуцианцев. Осуждение «чрезмерных культов» для первых было необходимо, «чтобы защитить себя от того, что можно назвать «левизной» и на чем, по существу, базировалась их собственная практика, по крайней мере большая ее часть, — те же специалисты, медиумы или колдуны (у, ши)» [260, с. 80].

В результате процесса взаимодействия и взаимообогащения даосской религиозной традиции и народных верований общекитайский пантеон постепенно практически становился даосским, а религиозный даосизм — все более народным.

Этот частный случай напоминает об условном, исторически конкретном характере понятия «народная религия», имеющего смысл, лишь будучи соотнесенным с тем, что может быть названо «официальными» или «элитарными» формами религии. Для понимания же китайской религиозности, в частности религиозности сектантских движений как целого, совмещающего в единой духовной традиции разные течения и разные слои общества, неправомерно фокусировать внимание на различиях между отдельными элитарными религиозными учениями (конфуцианство, буддизм и даосизм), а также между ними и народной религией. Гораздо плодотворнее «рассматривать взаимодействия между этими различными измерениями китайской религиозной жизни как представляющими своего рода континиум элита — народ» [214а, с. 15]. Обоснованность такого подхода станет тем более очевидной, если вспомнить, что носитель «большой традиции» — чиновники, жрецы и монахи — часто были выходцами из народа, что каноны «большой традиции» являлись источниками народных ритуалов и полуклассических писаний («священных текстов»), что культ предков функционировал на обоих уровнях, а