Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

спасения людей»), где буддийские термины и категории спасения предстают насыщенными даосским его пониманием как достижения бессмертия через овладение искусством долголетия, в свою очередь даруемым только как итог нравственного и физического совершенствования. Например, даосский маг и алхимик Ду Цзыгун (Дун Цзюн), приверженец учения «Небесных учителей», прославившийся умением диагностировать и исцелять болезни, обучил своему искусству Сун Эня — руководителя даосского движения в конце IV в. Среди его учеников и последователей было также несколько влиятельных аристократических семей на юге Китая и в столице, «относившихся к нему с предельным уважением» [31, in. 100, с. 72486]. Считая своим предназначением «спасение» людей через приобщение их к доктрине «Чжэньидао», Ду Цзыгун и жил не в отшельническом уединении, а в самой гуще людской. Причем он полагал, что следует равно трудиться ради спасения как аристократов, так и простолюдинов, не принимая сторону тех или других, ибо, по его убеждению, решение проблемы «равновесия» в человеческом сообществе изначально предопределено Великим Дао (см. [172, с. 461]) [81]

Что касается упомянутой выше адаптации буддийских идей, то она, по существу, положила начало следующему этапу углубления синкретической природы народного религиозного-даосизма, вылившемуся в бурный расцвет различных сект, у которых буддийское оформление доктрины соединялось с их традиционно даосской сутью. Этот процесс стал особенно заметным в последний период эпохи Сун.

Отметим, что при этом особую устойчивость проявили даосские представления и категории миросозидания и формообразования, что объясняется, скорее всего, их наибольшим соответствием изначальному психологическому стереотипу природного китайского мышления. Названные темы тесно связаны с даосской трактовкой проблемы порядка — центральной для любой китайской философской и религиозной системы, в том числе религиозной доктрины сектантских движений. В раннем даосизме проблематика порядка, как известно, выражалась через ассоциации, относящиеся к кругу значений Дао. Безмолвный, сокровенный, но реально наличествовавший порядок Дао объединял космос и хаос (хунь дунь), сущее (ю) и не-сущее (у), природу и культуру и т. д. Уникальности, необычности Дао соответствовало и своеобразие порядка-беспорядка Дао. Объединяя космос и хаос, этот изначальный источник порождает все мироздание, в том числе человека. Отрыв человека от этого первоначала приводит к утрате естественности (цзыжань), к искажению истинного порядка ради возникновения множества различных не-истинных порядков цивилизованного мира-космоса. Соответственно главная экзистенциальная и мистическая цель, высшее спасение — это возврат к первоначальному «хаосмосу» Дао как к истинному порядку (см. [206, с. 3]).

В богатейшей мифологической традиции раннекитайской цивилизации космогоническая тема как повествование имеет начало, середину и конец, чему в религиозной интерпретации соответствуют творение, отрыв (падение) и возвращение. Отличием китайского варианта этой универсальной темы является отсутствие идеи окончательного (или повторяющегося) одоления хаоса как враждебного начала. В раннекитайской традиции центральная космогоническая линия проходит через идею того, что темный, не имеющий ни границ, ни структуры хаос и был первоначальным состоянием космоса. И именно это хаотическое состояние, предшествующее всякой эволюции как человека, так и природы, было особенно ценимо во всех течениях китайской духовной традиции.

Религиозным или сотериологическим темам всех форм китайской традиции, а в особенности даосизма, было присуще общее ощущение чего-то утраченного, сломанного или спрятанного, какого-то существенного непорядка или нарушенного равновесия, которое следует постоянно выправлять. Соответственно перманентный, длящийся характер носит и процесс спасения, никак не могущий обрести окончательного завершения (см. [206, с. 39]). Временное же и преходящее спасение зависит в конечном счете от согласия или вражды с Хуньдунем — Владыкой Центра [82].

Знакомая и даосизму, и раннему конфуцианству мифологическая идея хунь дуня порождала в каждой из этих традиций различные решения проблемы спасения. Однако глубинная амбивалентность самого понятия «хунь дунь» приводила к многочисленным модификациям этих решений, «обратным связям» и контаминациям.

Для конфуцианского миросозерцания за точку отсчета принималось сотворение мира, а затем деяния мудрых правителей и культурных героев, и соответственно главной была не онтология, а история: спасение понималось как возвращение к историческим первовременам. Для даосов же спасение также означало возврат, но возврат к недифференцированным основам, к воссозданию в индивидуальном микрокосме гармонии мира, человека и сбалансированного общественного устройства. Такой возврат не имеет в виду бессмертия в общепринятом понимании или же выхода за пространственно-временные пределы. Тем самым исключается какое-либо чисто трансцендентное решение, поскольку все вместе заключено внутри пустоты изначального хаоса, космического яйца и т. д. С этим связано то обстоятельство, что идея спасения носила как бы терапевтический характер — согласно ей главным было не бессмертие, а долголетие, для достижения которого надлежало практиковать бережение жизни и правильное питание согласно концепции ян шэн (вскармливания жизни) (см. [С. 21]).

Связь идей спасения с возвращением к первичному хаосу предопределила особый интерес раннего даосизма к ситуации, предшествовавшей дуальному разделению принципов инь и ян. В этом смысле более существенно для нашей темы практическое уравнивание Дао с хунь дунем, или с таинственным состоянием Дао как довселенского источника, принципа или вещи (у), потенциально ответственной за биокосмическое рождение феноменального мира. Так, в «Дао-дэ цзине» (гл. 1, 3, 20, 52, 59) широко представлена идея Матери (Великой Матери), имеющая черты сходства с мифологическими сюжетами о происхождении мира от космического предка-гиганта, животного или Великой Матери, сотворившей двух первопредков, зачинающих в инцестном акте человеческий род. Другая параллель — отождествление Дао с материнством посредством образа первопредка  — птицы, змеи или рыбы, откладывающих космическое яйцо, из которого затем образуются дуальные принципы. В гл. 6 «Дао-дэ цзина» упоминается «темная самка» (сюань пинь), которая в космологическом плане выступает как «корень Неба и Земли».

Интересно отметить, что в тексте рукописи «Хуандао» встречается упоминание о Матери (My) или Великой Матери (Да My), т. е. еще сохранившей свое чистое даосское наименование будущей центральной фигуре сектантской религии позднего-средневековья — Ушэнлаому. В одном из цзюаней названной рукописи Мать предстает под следующим титулом: «Изначальная Владычица, Совершенномудрая Мать, Императрица Лунного света» [13, C-4, л. 96].

С образом Хуньдуня — Владыки Центра тесно связана и раннедаосская утопия, основанная на концепции «падения» и утраченного «рая» (см. [69]). Согласно этой концепции, в далеком прошлом были времена совершенной гармонии, когда в человеческом сердце органично пребывало «Дао, но затем произошло нечто, в результате чего это первоначальное единство распалось. Причины, приведшие к этому отпадению от блаженства гармонии, всегда оставались не совсем ясными. Возможно, что падение было предопределено, так как согласно даосскому учению перманентного возникновения мира, подразумевающему нескончаемость космической игры созидания и. разрушения, начала и конца, взлета и падения, Дао являет себя человеку то в большей степени, то в меньшей.

(Идея греха или ритуальной ошибки, совершенной людьми и повлекшей падение, никогда не обретала в китайской духовной традиции значения универсальной порочности человеческой; природы. «Падение» поколений человеческих существ — потомков космического первопредка