Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

Автор исследования приводит перевод сочинения «Отдельные записи Грядущего Правителя — Дао Высшей чистоты» («Шанцин Хоушэн дао-цзин лецзи»), которое является первым мессианистским текстом школы «Маошань», определившей магистральную линию развития вплоть до периода Пяти династий. Хотя, к сожалению, М. Стрикмэн не прилагает какого-либо анализа идей этого сочинения, в его основной части дается удивительно живое описание среды, в которой такие тексты возникли [87]. В тексте, адресованном не только крестьянству, но и культурной аристократии [88], с необычайной экспрессией описана гибель нечестивых в огне и воде накануне появления даосского Спасителя [271, с. 214-215]. Этим спасающим мессией, явление которого было предсказано маошаньским текстом, и был знаменитый Ли Хун, потомок и посланец Лао-цзы, неоднократно на протяжении ряда веков обретавший земное воплощение в моменты социально-политических потрясений и религиозных движений [89]. Пожалуй, даже более развитое проявление даосской эсхатологии можно найти в «Книге пронизывающей и бездонной глубины священной мантры» («Туньюань шэнь чжоу цзин»), наиболее ранняя часть которой написана до 420 г. Данный текст помещен в «Даосском каноне, [составленном] в период правления [минского] Чжэнтуна» («Чжэнтун даоцзан») и переведен А. Зайдель. Эта часть посвящена описанию бедствий и смут, которые сопровождали конец династий Хань и Вэй, и содержит пророчество о том, что скоро настанут новые времена, вновь воцарится ханьский дом, при котором наступит расцвет даосизма. Болезни излечатся, желания исполнятся, не будет ни бедности, ни страданий, ни наказаний, и все верующие станут высокими чиновниками Ли Хуна, «Совершенного правителя, который вот-вот явится (данлай чжэнь цзюнь)» [12, тао 21, бэнь 170; 264, с. 238-239].

Такое представление о достижении идеального мироустройства через посредство лидера, совмещающего политические и религиозные роли, — одна из важнейших основ сектантской эсхатологической мысли.

В обоих упомянутых текстах влияние буддизма очень слабо, и в целом это чисто китайские произведения. Сравнение их с более поздней сектантской литературой ведет к выводу, что слияние привнесенных из Индии идей с местными верованиями на простонародном уровне только усиливало потенцию уже установившейся в даосизме мессианской традиции, расширяя более ранние представления о грядущих разрушениях докосмического масштаба. После работы Э. Цюрхера [291], относящейся к этой тематике, уже довольно несложно составить представление об эсхатологических воззрениях, получившихся в результате влияния на даосизм буддизма. Стоит подчеркнуть, что эти буддийско-даосские верования, в которых грядущий будда Майтрейя играет роль даосского мудреца, были распространены действительно чрезвычайно широко. И это неудивительно, ибо представители ортодоксальных буддийских кругов, которые в дошедших до нас сочинениях характеризуют состояние своей религии в то время, всегда были в гораздо меньшем числе, нежели менее образованные и намного более склонные к синкретизму верующие — как монахи, так и миряне.

На протяжении VI в. результатом изучения уже переведенных буддийских текстов явилось распространение концепции дхармы, исчезновение которой должно произойти в три стадии. Относительно длительности последних мнения сильно различались, общим же было согласие, что стадия «истинной дхармы» (чжэнфа) и стадия «кажущейся истинной дхармы» (сянчжэнфа) уже миновали и что мир находится в стадии конечного «упадка дхармы» (мофа). Это представление способствовало возникновению новых школ и течений, в частности «Чистой Земли» и «Трех стадий» («Саньцзецзяо»).

После возрождения неоконфуцианства преемственность в деле решения проблем времени фактически вышла из религиозной сферы, но в китайском буддизме при поздних Минах особенно сильно была ощутима обращенность к неясному, темному будущему. Как заметил знаменитый Хань-шань Дэ-цзин (1546-1623), это были годы, отдаленные не только от времени Будды, но и от появления великих китайских патриархов (см. [181, с. 338]).

Чжу-хун (1536-1615), скомбинировав элементы учений» «Чистой Земли» и «Чань», включил в свое учение категорию мофа, но подходил к ней практически и реалистически, поскольку его основные усилия были направлены не на доктринальную чистоту, а на реформу буддийской общины. Мофа упоминается Бао Цзунжао — мирянином, сторонником буддийской школы «Хуаянь», тесно связанным с Чжу-хуном. В 1610 г. он опубликовал сочинение, в котором, решая проблему мофа, заявил, что таковой объективно не существует: поскольку категория времени нереальна, всякий призыв к упрощению религиозной практики соответственно стадии «упадка» свидетельствует только об отсутствии морального критерия, поскольку и чжэнфа и мофа — представления исключительно индивидуального сознания [294, с. 210].

Если в данной связи можно говорить о влиянии конфуцианских параллелей, то творчество Ван Янмина (1472-1529) представляет яркий пример того, как развивалась конфуцианская мысль в XVI в., занимаясь проблемами, аналогичными тем, которые составляли предмет размышлений верующих по поводу мофа.

Продолжая рассмотрение вопроса передачи истины (дао тун), которым занимался Чжу Си (1130-1200), Ван Янмин, сделав акцент на категории синь («сердце»), пришел к выводу, что истину каждый человек может найти своим путем, своими «силами. В этой связи он развил собственный вариант традиционной китайской концепции «благородного мужа», способного 100 лет ждать появления мудреца, не совершая при этом «ошибочных действий» (см. [185, с. 253]).

Общеизвестно, что «этот тип мышления многое заимствовал у буддизма, ясно также и то, что неоконфуцианский оптимизм относительно возможности обретения утраченной истины оказал влияние на буддийских наставников поздней Мин» [181, с. 340]. Клерикальная буддийская элита, все более сближавшаяся с конфуцианством, утратила веру в мофа и соответственно утратила эсхатологизм. Тем не менее язык эсхатологии оставался частью буддийской традиции даже тогда, когда эти проблемы ушли с авансцены, в то время как конфуцианство в принципе не обладало какими-либо средствами выражения надвигающихся катаклизмов. И, быть может, именно отсюда берет начало обращение к буддизму реформаторов.

В то время как для экзегетов буддизма категория «мофа» утратила свою актуальность, оказалась как бы спящей до поры в недрах фоцзяо, она сделалась фундаментом эсхатологических построений сектантской религиозной традиции. Тем самым инициатива в деле пропаганды буддийских форм эсхатологических верований среди масс народа перешла к мессианистским сектантским движениям, таким, как «Милэцзяо», «Байляньцзяо» и др. Быстрому и грандиозному успеху веры в эсхатологизм будды Майтрейи, несомненно, способствовало то обстоятельство, что его восприятие было хорошо подготовлено соответствующими представлениями даосских групп, характеризовавшимися не только ожиданием мессианской фигуры, которая установит на земле идеальное государство, но и отношением к исцелению болезней и применению колдовства. Такая фигура не была известна в позднеханьских движениях, но явно развилась из старых китайских верований в мудрецов, которые спускались с гор, чтобы оказать помощь правителям, поддержать их в тяжелых ситуациях.

Народные даосские секты существовали на всем протяжении китайской истории, начиная со II в. до н. э. Но хотя такая форма даосизма сохранилась и как отдельная традиция, сконцентрированная на собственных божествах и ритуалах, одновременно она оказывала на другие религиозные объединения сильное влияние, которое включало: а) модели теократии; б) эсхатологическую