Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

Один из наиболее знаменитых лидеров «Чистой Земли» сунского времени Ван Жисю, который уже упоминался ранее, в соответствии с этим учением проповедовал, что истинно верующие будут возрождены в качестве благочестивых чиновников, дабы превратить этот мир в рай Амитабы [34, т. 47, с. 262]. Таким образом, непосредственное участие Милэфо в делах политических с целью спасения человечества не ограничивалось майтрейанской эсхатологией, но было представлено даже в ортодоксальной традиции «Чистой Земли».

Возрождение ли на небесах Тушита и встреча там с Майтрейей, возрождение ли в Западном рае будды Амитабы или же на земле, в пору миллениума, а также «возвращение на родину» и встреча с Ушэнлаому, равно как и надежда благодаря ее спасающему участию пережить, оставаясь на этом свете, бедствия смены кальпы и затем насладиться благами новой, счастливой, сытой и красивой жизни, которая наступит с воцарением будды Майтрейи, восседающего на троне из белых лотосов, — все это были разные формы одной, окрашенной религиозным чувством, страстной устремленности к концу, к «изменению всего», вплоть до Вселенной.

Эта тенденция была порочна и разрушительна с точки зрения официальной идеологии, и ее представители совершенно обоснованно настораживались, когда встречали в текстах баоцзюаней упоминания о трех буддах и трех мировых стадиях или же узнавали, что эти идеи звучат в устах проповедников и приверженцев сект. Ибо эсхатологизм был по-своему наиболее радикальным, даже революционным элементом религиозной идеологии оппозиционных движений, в какой бы конкретной форме он ни представал в каждом отдельном случае.

Глава 3. Оформление системы религиозных верований сектантских движении (XV-XVII вв.)

Культурно-религиозная ситуация во второй половине правления династии Мин

Развитие общественного сознания Китая эпоху Мин привело к возникновению явлений, к которым оказалось допустимым применить понятие «минский индивидуализм». Первые ростки такого рода персоналистических тенденций появились в самом начале минского времени, хотя расцвет их приходится на XVI — начало XVII в. У минских мыслителей, и в первую очередь у Ван Янмина, в отличие от их предшественников, мерилом человеческих ценностей стала не столько конфуцианская социализированная личность, сколько личность суверенная, персонализированная, как элемент полноты вселенной [97].

Известно, что положение конфуцианцев при монгольской династии Юань было совсем не таким, на какое они привыкли претендовать в предшествующие эпохи. При дворе монгольских императоров наряду с конфуцианцами оказывалось покровительство ламам и шаманам, буддистам и даосам. В Китае в то время процветали ислам, манихейство, христианство и иудаизм (см. [194, с. 194]). Система государственных экзаменов, одна из важнейших составных частей конфуцианской модели общественно-политического устройства, была восстановлен на только в 1313 г. и действовала неудовлетворительно. Поэтому конфуцианцы связывали большие надежды с воссозданием: китайской государственности.

Однако первые минские императоры не выражали особой готовности принять конфуцианскую доктрину в качестве единственной опоры в деле руководства государством. Правление основателя новой династии Чжу Юаньчжана отличалось довольно откровенным автократизмом, который в значительной степени сохранился и при его преемниках. «Столкновение указанной тенденции с конфуцианскими претензиями на роль высшего и единственного авторитета в делах государственного управления привело и монархию, и конфуцианскую ортодоксальную традицию к необходимости определить свой статус по отношению друг к другу» [93, с. 107].

Этот процесс выразился наиболее открыто в так называемой «ритуальной борьбе» между монархом и конфуцианцами в первые годы эпохи Мин. Именно в этой сфере Чжу Юаньчжан четко определил статус конфуцианской ортодоксии как подчиненный по отношению к императору. Если для конфуцианцев главным в жертвоприношениях являлось следование традиции, то император видел суть этого сакрального действия в демонстрации высшим силам своей личной «искренности» (см. [91]), из чего следовало, что в данном деле высшим авторитетом является сам монарх. В соответствии с этим убеждением Чжу Юаньчжан создал на базе народных верований хорошо организованный пантеон или государственную религию, характер которой никак нельзя назвать конфуцианским.

Споры о жертвоприношениях были, естественно, лишь наиболее наглядным, но далеко не единственным и не самым главным проявлением автократизма минских императоров. На именно с этой темы началась десакрализация конфуцианской доктрины, столь сильно повлиявшая на все развитие минской культуры. Конфуцианство было сведено на положение лишь одного из трех учений о постижении Пути Неба, который более полно и непосредственно постигался императором через ритуальную связь с высшими силами.

Такое резкое разъединение монархии и ее официальной доктрины не могло пройти бесследно для обеих сторон. Первой пришлось создавать специальные опосредующие звенья между собой и бюрократией, что и породило, в частности, столь характерное для минского периода засилье при дворе евнухов, выполнявших функции императорских секретарей и шпионов, которые возглавили тайную полицейскую организацию, терроризировавшую как чиновничество, так и людей низших сословий (см. [190, с. 116-149]). Усилилась роль различных учреждений, осуществлявших тайный надзор и карательные функции. Конфуцианская культура со своей стороны ответила на это сосредоточением основных своих интеллектуальных усилий на проблемах индивидуального сознания, утратив прежнюю преимущественную ориентацию на государственность и императорский двор.

Увеличению и закреплению указанного разъединения способствовала и тенденция социально-экономического развития китайского общества того времени. Концентрация земельной собственности и умножение богатства имущими слоями на местах, особенно на юге Китая, создали условия для развития «локальной культуры», ориентировавшейся не на центр, а на окружающую территорию. Нарушение баланса между системой образования и потребностями бюрократического аппарата привело к тому, что более половины получавших образование молодых людей (шэньюаней) в конце эпохи Мин не стремились к административной карьере и участвовали в сдаче экзаменов из соображений честолюбия локального масштаба, обретая в результате доступ в ряды местной элиты.

Таким образом, у способных к размышлению людей из различных страт общества имелось достаточно оснований для возникновения критических настроений, желания переустройства существующего порядка. Недовольство многими элементами традиционной системы в последний период эпохи Мин вызвало к жизни новое интеллектуальное и религиозное движение среди духовной элиты. Его деятели стремились отнюдь не к слому традиции, а к укреплению ее более значимыми и более гуманными принципами, к приспособлению к новым условиям традиционной системы правления, социального взаимодействия, развития личности, религиозных поклонений.

Интеллектуально-религиозная обстановка того времени во многом определялась автократичностью династии по отношению к шэньши — служилому сословию и духовной элите нации. Деспотизм правителей был явлением, с которым приходилось считаться этому слою общества. Согнав в новую столицу тысячи богатых землевладельцев, основатель династии лишил их власти и влияния в принадлежавших им землях и поставил в полную зависимость от двора. Он упразднил должность первого министра, который выражал интересы чиновничества и традиционно находился в некоторой оппозиции к монарху. Ненадежность чиновничьего статуса усиливалась утвердившейся практикой в