Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

сражен интеллектуальной мощью своего будущего учителя. Приняв учение о лянчжи и примате «сердца», Ван Гэнь усилил физический аспект всей концепции, уделяя большое внимание понятиям бао шзнь («сохранность тела») и ань шэнь («безопасность тела»), что было весьма оправданным во времена бесконечных репрессий со стороны властей.

Другой главенствующей идеей Ван Гэня была концепция цзао-мин («создание собственной судьбы»): «Хотя мой удел предписан мне небом, именно я являюсь тем, кто может создать его заново» [169, с. 325]. Уделом Конфуция, писал он, было назначение на важную должность, а странствия и проповедование были его собственной деятельностью по созданию своей судьбы. Однако эти идеи Ван Гэня никак не реализовывались в виде какой-либо социальной программы по трансформированию общества. Он, по замечанию В. Т. де Бари, был типичным конфуцианцем, рассматривавшим социальные проблемы как проблемы личности [198, с. 169]. Учение Ван Гэня было персоналистским и предельно субъективированным, так же как и философия его учителя. Так, Ван Гэнь провозглашал: «Десять тысяч вещей Неба и Земли пребывают в моем Я»; «Мое Я есть основа Поднебесной, и потому десять тысяч вещей пребывают во мне» [169, с. 324,325]. Такой принципиальный подход обусловил важнейшие положения концепции Ван Гэня — о сохранении своего «я» как необходимом условии поддержания полноты вселенной; о любви и почитании других людей, доверии к ним как гарантии существования своего «я»; о самосовершенствовании как условии достижения «Великого равенства» (Тайпин) в отношениях между людьми. В процессе самосовершенствования человек последовательно познает Небо, радуется ему и соединяется с ним. Стать таким же совершенным, как Небо, — не самоцель, а условие, дающее человеку возможность учиться и самому стать учителем, «благородным мужем».

В отличие от Ван Янмина Ван Гэнь считал, что достижение интуитивного знания не требует от человека особых усилий, что для этого достаточно размышлений о добре и зле. Такое представление о характере процесса самосовершенствования связано со следующим важнейшим тезисом, декларированным Ван Гэнем: «То, что принято среди простого народа, и есть Дао» [145а, с. 572]. Постулирование возможности постижения истины простым человеком, игнорирование социальных, этических и интеллектуальных барьеров на пути к вершинам духовного совершенства и позволяет рассматривать Тайчжоускую школу как леворадикальное направление школы Ван Янмина.-

Школа Тайчжоу выросла в несомненно массовое движение, в том смысле, что оно захватило беспрецедентно большое число простолюдинов, не принадлежавших к сословию шэньши. П. Т. Хо, оценивая это движение, пишет, что никогда традиционный Китай не был так близок к идеалу Конфуция, утверждавшего, что в деле образования не может быть социальных различий [212, с. 199].

Сочетание в рамках Тайчжоуской школы высокой теории и демократической ориентации многих ее идей определило неоднородность и широту состава ее приверженцев. Движение тайчжоусцев не имело ни четкой организационной структуры, ни оформленной программы действий, что не помешало реализации многих идей его приверженцев. Однако оно никоим образом не было связано с теми разнообразными социальными группами, чьи усилия были направлены на глобальные изменения. Школа Тайчжоу немногого достигла в улучшении статуса низших и средних слоев общества. И хотя ею была сделана серьезная попытка донести учение о всеобщей мудрости до необразованных масс, все же ее генеральной целью оставалась конфуцианизация народа, а не формирование движения, основанного непосредственно на идеях и стремлениях самого народа.

Усиленно проповедуя идеал мудрости и ее доступность каждому, школа Тайчжоу углубила процесс секуляризации конфуцианства, лишая образованную элиту монополии на его знание, трактовку и распространение. Учение тайчжоусцев сохраняло все традиционные способы достижения идеала (различные техники самосовершенствования, функционирование системы государственных экзаменов и других механизмов социального отбора наиболее достойных), но оставляло за любым человеком возможность достижения его благодаря врожденному дару постижения истины. Вытекающее из принципа естественного равенства людей признание за ними равных возможностей в процессе духовного самосовершенствования делало объектом внимания каждого человека независимо от его социального статуса и природных способностей.

Ярким и своеобразным последователем этой школы был Хэ Синьинь (1617-1679). В его теоретических изысканиях главное место отведено человеческим желаниям, составляющим, как он считал, неотъемлемую часть человеческой природы. Хэ Синьинь пытался примирить широкий образ жизни, практиковавшийся в обществе процветающей торговли, с неоконфуцианской идеей о желаниях как главном препятствии на пути к самосовершенствованию. Будучи сторонником крайнего гедонизма, он считал, что для полного развития человеческой личности необходимо удовлетворение желаний, а не их подавление. Нужны лишь разумные ограничения и контроль над ними. По мысли Хэ Синьиня, человек, не имеющий желаний, движется в никуда. Желания же выявляют в человеке его личное, его индивидуальные способности. Хэ Синьинь яростно нападал на одного из столпов неоконфуцианства Чжоу Дуньи, чью идею у ю («отсутствие желаний») он считал попыткой неоправданного сращения даосизма и конфуцианства.

Хэ Синьинь занимался и проблемами социальной иерархии. Он считал, что в традиционной системе четырех сословий (ши — «ученые» и чиновники, нун — крестьяне, гун — ремесленники, шан — торговцы) торговцы должны занять более высокую социальную позицию, нежели ремесленники и крестьяне; на вершину же социальной лестницы Хэ Синьинь помещал мудрецов и героев.

Будучи очень деятельным по природе, он пытался осуществить на практике некоторые социальные постулаты Ван Янмина. Считая семью и бюрократию того времени институтами, тормозившими развитие личности, он организовал внутри своего клана коммуну, где установил принцип разделения труда на равноправных началах. Вопросы культуры, экономики, образования и прочие решались специальными группами людей, имевшими особые обязанности. Заботы о детях и престарелых перестали быть делом каждой семьи и осуществлялись на общественных началах. Эта утопическая община просуществовала шесть лет и распалась из-за конфликта с правительством по вопросу о налогах. Данный опыт еще сильнее убедил мыслителя в том, что атмосфера равноправия является основным условием для достижения человеком мудрости.

Особое внимание Хэ Синьинь уделял взаимной дружбе как главному из человеческих отношений, определяющих благополучие всего общества. Он считал необходимым установление тесной связи между учеными и был ярым сторонником публичных чтений и свободных дискуссий в частных академиях.

Взгляды и деятельность Хэ Синьиня делали его весьма опасным в глазах ортодоксов. Занятая им позиция по отношению к обществу объявлялась аналогичной той, на которой стояли даосские секты эпохи Хань — «Желтые повязки» и «Пять доу риса». Однако Хэ Синьинь отнюдь не был революционером, и его критика касалась лишь отдельных сторон традиционной системы, но не ее сути. Он лишь утверждал, что конфуцианская мораль должна не оставаться в первозданном виде, а развиваться. По его мнению, одним из основных способов укрепления политической и культурной системы является объединение героев и талантов: «Следует собирать вместе талантливых и заботиться о них, создавать их изобилие внизу, чтобы они были готовы к службе наверху» (цит. по [168а, с. 1029]).

Его идея