Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

использования правителями талантливых людей для укрепления традиционного порядка предвосхитила аналогичные рассуждения Ли Чжи (1627-1602), у которого радикальность подхода к учению Ван Янмина достигла апогея. Примечательно, что его одновременно объявили еретиком и приветствовали как иконоборца серьезные исследователи эпохи Поздней Мин, что свидетельствует о некоторой амбивалентности самого учения Ван Янмина.

Так же как Хэ Синьинь, Ли Чжи считал желание естественным проявлением природных свойств обычного человека, как его этически полноценное качество. Он рассматривал желания не только как двигатель индивидуального бытия человека, но и как основу социального устройства. Ли Чжи считал, что правитель должен знать и принимать во внимание желания людей, их материальные и сексуальные потребности, их стремления к учебе, к достижению более высокого статуса, «к накоплению богатства, покупке земель и жилищ для детей и внуков» (см. [139а, с. 41]).

Ли Чжи акцентировал внимание на индивидуальном предназначении человека и поиске им своего Пути, в противоположность восприятию его от учителя: «Небо дает рождение каждому человеку, чтобы он имел свое предназначение, а не получал его от Конфуция» (цит. по [139а, с. 18]).

Центральным понятием философии Ли Чжи было тун синь («детское сердце»), некоторый аналог лянчжи Ван Янмина. Оно понималось как истинное «сердце» человека, определявшее его природу и в те древние времена, когда не было еще ни культуры, ни литературы, ни мудрецов-классиков: «Если Небо дает кому-то жизнь, то оно же определяет его предназначение. Человек не обязан изучать его по Конфуцию. Разве в древние времена, когда еще не было Конфуция, невозможно было поступать по-человечески?» (цит. по [193, с. 200]). Ли Чжи резко расходился с Ван Янмином в оценке конфуцианской концепции человеческих отношений, полагая, что в их основе лежат насущные человеческие потребности, без удовлетворения которых никакой морализм не имеет смысла.

Хотя Ли Чжи и разделял концепцию Ван Янмина о наличии основ мудрости у каждого человека, он все же презирал простых людей, которым, по его мнению, не было дано познать высокие принципы: «Лишь потому я могу называться благородным (гуй), что меня не знает простолюдин. Если бы он меня знал, я тоже был бы всего лишь простолюдином, и не более того» (цит. по [150, с. 208]). В то же время он преклонялся' перед великими людьми, которые своими личными заслугами обеспечивали простому народу мир и стабильность существования. Ли Чжи порицал ничтожных правителей, не способных привлечь на службу талантливых людей из низов. В том же духе выдержана и его известная теория о разбойниках, являющихся одаренными, но не нашедшими себе применения людьми, обращение которых к разбою было выражением протеста.

Концепция поиска способных людей и устройства их на службу к могущественному повелителю принадлежала традиционному конфуцианству. Обращение к ней Ли Чжи свидетельствовало о неспособности преодолеть традиционную веру в нескольких избранных людей, способных на великие дела: «Искать подлинных героев среди тех, кого любит простонародье, то же, что ловить рыбу в колодце. Простой народ никогда не любил героев, и среди него никогда не вырастет герой» (цит. по [150, с. 200]). Таким образом, для самого радикального из мыслителей-реформаторов неоконфуцианства, признававшего, как отмечалось выше, возможность появления талантливых людей из низов, в целом были характерны неверие в возможности народа и глубокие сомнения в его разуме. Подобная позиция существенно ослабляла возникновение обратных связей минских мыслителей с творческими инициативными тенденциями, возникающими в народе.

В описываемую эпоху жили и творили и другие конфуцианские ученые, которые хотя и не создали столь оригинальных теорий, подобных описанным выше, но внесли большой вклад в дело секуляризации и популяризации конфуцианства. Одним из них был Юань Хуан (1533-1606), чья жизнь складывалась достаточно своеобразно. Оставшись с детства без отца, он был вынужден вести семейные дела, не особенно рассчитывая на возможность учения. Но судьба свела его с неким даосским предсказателем, который убедил Юань Хуана сдавать экзамены и необыкновенно точно предсказал разные детали будущих испытаний. Кроме того, было предсказано, что высшей степени он не достигнет и умрет в возрасте 53 лет, не имея наследника. Поскольку предсказания на ближайшее будущее сбывались, Юань Хуан, проникшись фатализмом, во всем покорился предсказанной судьбе.

Однако в 36 лет он встретил буддийского монаха, совершенно изменившего весь ход его жизни. Высмеяв утверждения Юань Хуана о предсказанной предопределенности своей судьбы от начала до конца, монах сумел полностью разрушить все его фаталистические убеждения и внушить ему веру в то, что человек сам определяет свою судьбу (ли мин пянь). Главным фактором являются его собственные деяния, проявление его достоинств и недостатков. И в дальнейшем именно идея гун го (достоинства и недостатки) легла в основу концепции Юань Хуана. Не отличающаяся особой интеллектуальной глубиной, она была доступна людям всех слоев общества, даже совершенно непросвещенным. Суть ее сводилась к тому, что человек формирует свою судьбу своими деяниями и может изменить предназначенную ему участь, совершая добрые дела. Само Небо теряет свою руководящую функцию и становится лишь бесстрастным учетчиком человеческих деяний, не имея возможности ни судить его, ни наказывать. Человек, утверждал Юань Хуан, имеет полное право на желания и стремления. Сам он старался следовать своему учению и верил, что сможет избежать предсказанной ему участи. Это ему удалось: Юань Хуан сдал экзамен на высшую степень, у него был по крайней мере один наследник, и он пережил предсказанный ему срок на двадцать один год.

Концепция прямой зависимости судьбы человека лишь от него самого имела определенное позитивное значение, но была достаточно деморализующей для тех, кому не удалось выбраться из бедности и нищеты. Эти люди помимо материальной ущербности должны были испытывать и моральную, ибо получалось, что они сами оказывались причиной своего бедственного положения. Существовавшие же мораль и общественно-политическое устройство не ставились под сомнение, и нельзя было выходить за их рамки в поисках самостановления. Таким образом, давая некий стимул к улучшению, учение Юань Хуана не содержало какой-либо программы преобразований — исправление общества мыслилось только как совокупность многих индивидуальных действий.

Другим мыслителем-популистом, пытавшимся донести конфуцианские идеи до широких масс, был Линь Чжаоэнь (1517-1598). Выходец из богатой, образованной семьи, он был известен своей широкой филантропией, но более всего прославился как народный мыслитель и целитель. По преданию, во сне ему явились Конфуций, Лао-цзы и Будда и открыли ему смысл соответственно дао (пути), сюань (мистики) и кун (пустоты), после чего Линь Чжаоэнь назвал себя мастером Трех учений (саньцзяо). На конфуцианскую базу его воззрений сильное влияние оказало учение Ван Янмина; он серьезно изучал буддийские сутры, пытался постичь даосские таинства (см. [93]). Среди тысяч его последователей были и конфуцианцы, и буддисты,