Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

и даосы, сам Линь Чжаоэнь стремился к тому, чтобы его учение было доступно всем категориям людей: «Если какое-либо учение подходит лишь богатым, но не бедным, это неверное учение. Если оно подходит бедным, но не богатым, это тоже неверное учение. Истинное учение — то, которое объединит и бедных, и богатых» (цит. по [182, с. 28]). Таким истинным учением для него стал разработанный им Гэнь бэйфа (метод спины и гексаграммы «гэнь»), психофизическая лечебная техника, включавшая в себя приемы, заимствованные из практики традиционных целителей, культовых религиозных обрядов и буддийских песнопений (см. [93, с. 115]).

Воззрения Линь Чжаоэня знаменовали выход на высшую стадию процесса популяризации конфуцианства и резкий поворот ваньянминовской традиции в сторону народных религий. Действительно, возникновение общины людей разного социального положения, уверовавших в учение Линь Чжаоэня, отражало его промежуточное положение между респектабельной ученой элитой и разнонаправленными народными сектантскими культами. Причем вторая составляющая его умения, по мнению ортодоксов, была той же природы, что и учения «Желтых повязок» и «Белого Лотоса».

Линь Чжаоэнь писал: «Под объединением трех учений я имею в виду собрать вместе всех современных даосских жрецов и буддийских монахов, обратить их в ученых; [собрать] крестьян, ремесленников и торговцев и слить воедино с конфуцианцами и самим Конфуцием» (цит. по [182, с. 35]). Таким образом, конфуцианство явно доминировало над двумя другими традициями, и все учение было направлено к цзяохуа (моральному преображению), традиционной концепции конфуцианства, которую Линь Чжаоэнь пытался применить к народу.

(Идея единства «трех учений» возникла как отражение соответствующей тенденции среди ученых эпохи Поздней Мин. Хотя немногие зашли так далеко, чтобы превратить свои представления о саньцзяо в культовую религию, большинство мыслителей и литераторов были под сильным влиянием всех трех традиций. Сам основатель династии Мин был, пожалуй, главным покровителем движения саньцзяо. Провозгласив, что «внутри царства нет разных путей и среди мудрецов нет разных сердец», император стремился привлечь на придворную службу буддистов и даосов, хорошо разбирающихся в конфуцианстве. Его преемники постоянно обращались к ним за советами и вдохновляющими идеями.

Благодаря привлекательности собственных идей и высшему покровительству буддизм и даосизм заняли важное место в интеллектуально-религиозной сфере эпохи Мин. Их сильнейшее воздействие испытали все упомянутые выше мыслители. Ван Янмин, по его словам, первые 30 лет своей жизни посвятил изучению даосизма и буддизма и в зрелые годы продолжал необыкновенно высоко их ценить. Ван Цзи, один из его последователей, писал: «Лао-цзы говорит о пустоте (сюй), и учение о Мудрости говорит о ней. Будда говорит о покое, и учение... Мудрости тоже говорит о нем. Как же можем мы различить их? ...Мы, конфуцианцы, должны постигнуть сами даосизм и буддизм, прежде чем дадим право на существование своим идеям» (цит. по. [146, с. 234]). Равным образом многие последователи школы Тайчжоу относились с большой симпатией к этим двум учениям и испытывали их достаточно существенное влияние.

Со своей стороны, даосы и буддисты также были очень склонны к синкретизму. Наиболее влиятельные школы организованного даосизма эпохи Мин, такие, как «Цзиньдань» («Золотая Пилюля»), «Цюаньчжэнь» («Совершенная истина») и «Цзинмин» («Чистое сознание»), были проникнуты идеями саньцзяо. Школой «Цзиньдань» были опубликованы несколько сочинений на тему о гармоничном сосуществовании трех религий.

В целом положение даосизма в эпоху Мин определялось во многом тем, что императоры проявляли огромный интерес к даосским обещаниям долголетия и сексуальной мощи. Многие адепты даосизма занимали придворные должности и даже влияли на проводимую правителем политику благодаря своим познаниям в магии, мантике или алхимии.

В провинции же единственным важным событием в религиозном даосизме было восстановление даосских храмов в горах Удан, с XIII в. считавшихся священным местом, связанным с даосским богом войны Чжэнь-у (первоначально Сюань-у). Это событие было связано с интересом, который императоры проявляли к даосскому мастеру Чжан Саньфэню, долгое время прожившему в этих местах, что придало им еще большую популярность. Ортодоксальный религиозный даосизм был весьма консервативен по нескольким причинам. Находясь под покровительством императоров и, следовательно, будучи зависимыми от центральной власти, его адепты не выдвигали каких-либо требований перемен в политическом режиме и идеологии. Это была вера крайних индивидуалистов с ее понятиями и приемами вроде «золотой пилюли» или эмбрионального дыхания, которые были распространены при дворе и среди аристократии, хотя, как выясняется, им были привержены и представители народного сектантства.

Среди последователей буддизма ситуация была несколько иной, поскольку после XV в. начался процесс возрождения влияния этой религии, в ходе которого выдвинулось несколько выдающихся его представителей. Многие из них, в частности Чжу-хун (1535-1615), Юнь-гу (ум. в конце XVI в.), Чжэнь-кэ (1543-1603), Дэ-цин (1546-1623) и Чжи-сюй (1599-1655), были сторонниками объединения школ Чань и «Чистой Земли», а также единения трех учений. Они комментировали как «Чжуан-цзы», так и «Книгу Перемен». Чжи-сюй, в частности, комментируя «Книгу Перемен» и «Четырехкнижие», писал, что он стремился инкорпорировать чань-буддизм в конфуцианство. Все эти монахи были тесно связаны с ведущими мыслителями и литераторами своего времени, и на каждого из них синкретические идеи последних действовали вдохновляюще.

Одной из причин такого сдвига явилась рассмотренная выше тенденция к религиозному синкретизму, вынуждавшая каждую традицию изменяться и приспосабливаться. Но прежде всего это была серьезная попытка буддистов того периода ответить на обвинения конфуцианцев в подавлении естественных чувств людей и пренебрежении социальными и семейными обязательствами.

Одним из выдающихся представителей буддийского монашества, проявлявших повышенный интерес к конфуцианским ценностям, был Юнь-гу, занимавшийся проповедничеством и наставничеством во второй половине XVI в. Он считал, что буддизм и конфуцианство (по крайней мере в своей наиболее радикальной разновидности) имеют много общего, ибо буддизм не только снисходительно относится к стремлению к земным благам, но и поощряет их и даже предлагает свои способы их достижения. Однако к традиционной морали он относился резко критически и утверждал, что достичь таких целей, как здоровье, престиж, долголетие, потомство, можно лишь бесконечными усилиями в свершении добрых дел, следуя предписанному моральным кодексом образу действия.

Чжу-хун также пытался укрепить синтез буддийского учения и конфуцианской морали. Он безоговорочно признавал такие конфуцианские ценности, как верность, почтение к родителям, посвятив им целый раздел своего сочинения «Размышления о написанном», выдержанного в жанре нравоучительной литературы (шаньшу), которое, хотя и предназначалось для всех классов общества, особенным успехом пользовалось у чиновников и «ученых» шэньши, поскольку содержало разработанные поведенческие предписания для особо заинтересованных лиц.

Как и конфуцианство, буддизм подвергся процессу секуляризации, который поддержали некоторые монахи, в частности и Чжу-хун. Он положил начало движению обмирщенного буддизма, которое стало важнейшим явлением в буддизме периода поздней Мин. К. Ю. Гринблат охарактеризовала это движение как «скорее деятельное, чем созерцательное, скорее нравственное, чем