Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

характерного для конца Хань. Но в последующих ситуациях элементы этого синтеза обычно наличествовали в разъятом, расчлененном состоянии, которое идеологи и лидеры сект стремились восполнить до желаемой целостности. Так, часто замышляя и осуществляя свои выступления в первый год нового цикла (или же приурочив их к какой-либо иной «благоприятной» дате), секты использовали эсхатологическую символику повторяющихся временных циклов, как бы претендуя тем самым представать выразителями обновленных космических сил. Эти притязания были весьма существенным элементом эсхатологических и мессианистских настроений участников сектантских движений.

Происхождение эсхатологии религиозных движений

Вне зависимости от того, было ли некое религиозное движение замешано в социально окрашенных насильственных акциях, оно не могло не вызывать настороженную враждебность у властей. С точки зрения официальной ортодоксии недопустимо и опасно было уже само создание на идеологической основе какой-либо, не предусмотренной установленным порядком вещей общности людей, преследующих совместные религиозные цели. И тому имелись весьма веские объективные причины: сколь бы мирным ни было поведение названных общностей, в силу самой своей природы идеологически они всегда были ориентированы на радикальную духовную перестройку, оставаясь при этом мирянами и не становясь монахами. Как бы внешне спокойно ни шло развитие того или иного религиозного движения, потенциально оно несло в себе зерно мятежа — непременный сотериологический элемент любого сектантского вероучения под влиянием внутренних или внешних обстоятельств, как правило, развивался в какую-нибудь эсхатологическую доктрину [86], чреватую потрясениями столь же серьезными, сколь велика была вера в грядущие радикальные перемены.

Последние определялись обычно формулой: «должно измениться». Именно так разъясняли допрашиваемые участники сект коренной смысл разделявшихся ими эсхатологических ожиданий. Самое «малое», что должно было измениться, — фигура правителя, которым мог стать выдвинутый участниками движения новый император или спустившийся с неба мессия.

А самое большее, изменения чего ждали верующие,  — это весь мир, вселенная, космос. Следует отметить, что самостоятельность религиозных воззрений, создаваемых сектантской традицией, была очень относительной. Эти движения обычно довольствовались тем, что в процессе своего становления и формирования по-новому интерпретировали элементы традиционной культуры: императорской идеологии, даосских и буддийских радикальных воззрений, закрепляя тем самым их общекультурный смысл. «Сектанты разделяли многие символы других традиций, но они часто давали им новую интерпретацию. Каждый из комплексов верований... может получить новые значения в новых религиозных контекстах» [284, с. 464]. Однако, изучая идеологию религиозных движений, важно не смешивать два аспекта: степень самостоятельности духовных воззрений и меру, интенсивность их противостояния официальной идеологии. Эсхатологический элемент, несомый всеми движениями в большей или меньшей степени, выражал именно эту меру противостояния.

В народе извечно и постоянно жили в качестве неотъемлемой части его менталитета эсхатологические настроения, равно как идея пришествия мессии, знаменующего или наступление «последних времен», или всеобщего счастья и благоденствия (миллениум). И именно эти идеи постоянно оставались тем источником колоссальной социальной энергии, тем ферментом, который мог мирных приверженцев какого-либо религиозного культа (или вероучения) превратить в участников открытого мятежа. В спокойной фазе, в периоды относительной социальной стабильности, такая энергия отчасти обретала выражение в рациональных представлениях, течениях или школах высокой культуры («большой» традиции), а народный эсхатологизм, мессианские или милленаристские идеалы находились в латентной стадии. И совсем иначе выглядели те же настроения и ожидания, когда они вырывались на поверхность общественного сознания (в «малой» традиции), наполняя его несбыточными милленаристскими чаяниями и обусловливая выдвижение самых радикальных, связанных обычно с насилием, путей их осуществления. Так народная религия по-своему восполняла несостоятельность «футурологических» построений философских учений.

Эсхатологизм включает проблему времени в целом, о чем лучше всего написано у Дж. Нидэма, выявившего широкий набор соответствующих позиций, которые могут быть найдены в китайской культуре, не исключая представления о продвижении человеческого общества через историю, что может быть сравнимо с западной теорией прогресса (см. [241]). Но такие понятия всегда были слабо распространены в Китае, в противоположность представлениям о цикличности времени. Именно из-за общепринятости последних нельзя, собственно, говорить о китайской эсхатологии как таковой. В китайском варианте даже самые пессимистические картины конца времен, конца мира, воспринятые от индийских буддистов, допускают, что часть мира этого космоса переживет конечное разрушение Земли, чтобы тем самым обеспечить преемственность в следующем длительном цикле созидания и разрушения. И все-таки традиционно считалось, что переходы одного цикла в другой должны сопровождаться катаклизмами и разрушениями, даже если они будут ограничиваться только человеческим обществом. Причем идея конечности ценностей этого мира могла начинать бродить в человеческих умах задолго до того, как сам конец, соответственно предсказаниям и вычислениям, должен был наступить.

Эсхатологические представления о наступлении конца мира всегда самым тесным образом были связаны, как уже говорилось, с образом мессии — грядущего провозвестника этого события, так же как и всего того, что ждет человечество после наступления конца. Собственно, в определенном смысле, образ мессии — центральная идея конфуцианства. Известно, что Конфуций мечтал о появлении правителя, который был бы наделен силой дэ в той мере, в какой ею обладали правители древности (см. [92]). Такой совершенномудрый правитель, который должен восстановить идеальное государство древности, по всем своим характеристикам и является мессией, само прибытие которого должно было сопровождаться повсеместными несчастьями. Конфуций верил, что такая фигура появится еще в современном ему поколении, а Мэнцзы подтверждал это предположение расчетами, опиравшимися на специальную историософскую схему (см. [263, с. 162]).

Длительность исторического периода, прошедшего со времени появления предшествующих мудрецов (Конфуция, Будды), позволяла полагать, что скоро появится новый мудрец — событие, ожидания которого часто бывали отнюдь не радостными. Конечно, такая перспектива больше угнетала носителей высокой культуры, нежели крестьян. Но ожидание появления мессии и для культурной элиты было наполнено эсхатологической озабоченностью, столь же глубокой, как и более непосредственно выражавшиеся эмоции безымянных масс простого народа.

Начало размышлений китайцев на тему о конце этого мира и этой истории скрыто во мраке. Скорее всего, они имели место задолго до возникновения конфуцианства, что нашло отражение в различных культах — Сиванму, например. Скорее всего, подобные воззрения представляли собой некую дальнейшую стадию еще раньше возникших верований. Во всяком случае, «детальную информацию относительно точной природы какой-либо китайской эсхатологической схемы нельзя найти ни в каком тексте, ранее тех, которые помещены в даосский канон» [181, с. 336].

Интерес к изучению даосизма, проявившийся в последнее время, позволяет надеяться, что будет получено более ясное представление о даосских эсхатологических верованиях. Однако научные исследования в нашей стране и на Западе только в 80-е годы начали приближаться к этой тематике. Среди такого рода исследований следует в первую очередь назвать работу М. Стрикмэна об очень влиятельной школе, идейной базой которой был синтез ранних даосских традиций. Ее духовным центром к