Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

Главным содержанием ритуала для рядовых членов сект был момент религиозной экзальтации. В качестве примера можно назвать «пост грязи и угля», когда участники мазали себя грязью в знак покаяния. Члены общины в положенный день и час выстраивались на специальной площадке, а затем распевали молитвы-псалмы, клали поклоны и хором произносили тексты покаяний. Все это происходило в соответствующей-приподнятой обстановке, с обязательным возжиганием благовоний, громом ритуальных барабанов и пр. [167, с. 148]. Религиозный экстаз, эмоциональное потрясение остаются важными универсальными чертами совершения обрядов членами сект во все времена. Нам представляется важным отметить здесь другой аспект ритуальной практики средневековых сект, в частности секты «Хуандао». Специфика рукописных текстов этой секты — их по-даосски оформленное ритуальное содержание — позволяет заключить, что верования «Хуандао» развивались в полном соответствии с китайской традицией ритуального действия, понимаемого как осуществление контакта с высшими силами, «соучастие» в их мироустроительных функциях [75] посредством соответствующих ритуальных акций и через достижение специфического внутреннего состояния чэн («искренность») [76]. Применительно к исполнению ритуала оно означало не самовыражение личности, а правильность, верность принятым нормам поведения и нормативность отношения человека к миру вообще. Ритуалами здесь выступает воплощением или формализацией ценностей даосской (а по сути, общекитайской) культурной традиции, осуществление же его оказывается возможным только при соответствующем слиянии человеческого тела с естественно-сакральным макрокосмом. Тогда «ритуальное действие и тело, имитируя функции космоса, разделяли мистическую силу, святость и действенность» [179, с. 50].

При всей эзотеричности, достигшей вершины в учении школы «Шанцин» («Высшая чистота»), известной также под именем «Маошань» (от названия священной горы, на которой обитали основатели учения), даосизм всегда оставался почитаемым и любимым не только в элитарной среде, но и в самых широких массах простых людей. Различной могла быть степень посвященности верующих в тайны ритуальной символики, но мистическая высшая цель ритуала оставалась одинаково священной для всех.

В непрерывном процессе «перетекания», взаимопроникновения даосской традиции и народных верований, пожалуй, единственным более или менее четким критерием для отторжения, нетерпимости со стороны первой была чрезмерность, эксцессивность (инь) некоторых народных культов и обрядов, равно категорически осуждаемых и даосскими (например, в уже упоминавшемся «Лао-цзы Сян Эр чжу», приписываемом Чжан Лу [178, с. 75, 76}) и конфуцианскими авторами, для которых в целом отношение к народным верованиям никогда не было прямолинейным и однозначно негативным.

К эксцессивным обрядам, несомненно, прежде всего относились те, которые включали сексуальные практики, но парадокс в том, что широкое их внедрение в качестве существенного элемента достижения долголетия, гармонии совершенства, бессмертия и соответственно религиозного спасения в даосской традиции началось с «Трех Чжанов» — лидеров «Небесных учителей», т. е. с Чжан Даолина, его сына Чжан Хэна и внука, которым и был Чжан Лу. Объяснение этой «загадки», вероятно, в том, что или не Чжан Лу был автором «Лао-цзы Сян Эр чжу», или он критиковал не сами по себе секс-практики, а их неправильное, ложное (се) истолкование и применение.

Такие сексуальные ритуальные рецепты, как хуань цзин пулою («практика возвращения семени  — цзин»), или чжунцичжэньшу («истинное искусство выравнивания ци»), которое более известно под сокращенным названием «хэ ци», или «хунь ци», — «соединение ци» (женского и мужского) [77], получили особенно широкое распространение в период активизации даосского движения, возглавлявшегося Сунь Энем и его преемником Лу Сюнем (308-417). Наиболее «поражающим аспектом всего этого раздела даосской философско-религиозной практики» Дж. Нидэм назвал включение в нее публичных половых актов и в качестве нормы обычной супружеской жизни, и как индивидуальные рецептурные упражнения, предписанные для кандидатов в «сяни» (240, с. 150]. Церемония «хэ ци» помимо своего значения на уровне космологической символики имела, по-видимому, и другой ритуально-религиозный смысл, выявляемый через термин шицзуй — «освобождение от греха». Происходила она в ночь новолуния или полнолуния, после конца поста и состояла из ритуального танца, называвшегося пань жао лу, вэньшуа ху — «извивающийся дракон и резвящийся тигр» (дракон и тигр — мужской и женский алхимические символы), который заканчивался или публичным совокуплением, или последующим уединением участников действа в комнатах, расположенных вдоль стен внутреннего двора храма [78].

Думается, что уже сама по себе эмоциональная встряска, как следствие подобных ритуалов, являла собой элемент даосской техники постижения дао, обретения совершенства. Здесь уместно вспомнить слова В. М. Алексеева о том, что «дао-монада дает себя познать лишь через «аморфно-элементарно-грубое и дикое». Сознательно погружаясь во мрак, «не боясь опоганиться», даосский адепт отдает «свою светлую душу» в искушение плоти, и именно через это столкновение достигается «новый синтез», «экстаз гармонии»» [60, с. 205] [79]. Особый внутренний смысл подобных религиозных практик связан с устремленностью «земного» к «небесному» в полярном континууме самореализации человеком заложенного в нем божественного начала. Импульсивное, экстатическое преодоление этого разрыва происходило в сознании участника соответствующих ритуалов через посредство символо-творческих образов.

Борьба с эксцессивными ритуалами, проводившаяся с равным рвением и официальными властями, и негодующими приверженцами буддийского аскетизма, привела к прекращению (приблизительно с VII в.) публичных празднеств, включавших хэ ци, но как частная практика обряд этот просуществовал до конца периода Сун, а позднее трансформировался в элемент ритуальной практики религиозных сект, в особенности в учении «Цюаньчжэньдао», или «Цюаньчжэньцзяо» («Учение о [сохранении в] целостности подлинного [семени и ци]»), в каком качестве сохранился и поныне в странах Юго-Восточной Азии и на Тайване (см. [215, с. 120, 124]).

В соединенных усилиях, направленных против «крайностей» некоторых ритуалов массового, народного уровня даосской религии, принимали участие и ученые-даосы, такие, как Коу Цяньчжи (ум. в 448 г.), Лю Сюйцзин (406-477), очистившие учение «Чжэньидао» от искажений, внесенных в него, по их мнению, «тремя Чжанами», или как Тао Хунцзин (ум. 536)-теоретик медитативной секты «Шанцин». Последний в своем стремлении ректифицировать учение секты сумел поднять его до того уровня, где исчезла пограничность, двуфокусность (небесное, высшее и земное, социальное) мессианских мистических идей «Тайпинцзина», сменившаяся трансцендентным блаженством бессмертных (см. [264, с. 144; 262, с. 10]). Существенно отметить, что в числе источников его теоретического реформаторства наряду с «Чжуанцзы» и «Хуантинцзином» («Каноном Желтого двора») была и «Лотосовая сутра» [260, с. 10].

Это не первый письменно зафиксированный след инкорпорирования религиозным даосизмом буддийских идей, и прежде всего идей всеобщего спасения, хотя, как уже отмечалось, своя, достаточно разработанная концепция спасения имелась и в даосской традиции. Уже в начале IV в. данная доктрина нашла отражение в важнейших даосских текстах, в частности, в «Дужэньцзине» [80] («Священной книге