Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

Многие популярные в народе культы и обряды, адаптированные даосизмом и соответствующим образом им оформленные, перенимались затем, уже в качестве даосских, религиозной практикой оппозиционных сект, которые они на самом деле привлекали, скорее всего, именно по признаку «давнего знакомства», привычности и близости.

Убедительной иллюстрацией этого явления представляется многотомная (54 цзюаня) рукопись ритуальных текстов секты «Хуандао» [70], хранящаяся в Рукописном отделе ЛО ИВ АН СССР. Хотя время ее создания с наибольшей вероятностью может быть отнесено к концу XVII в. [71], характер самих текстов свидетельствует, что религиозные представления секты не сложились еще в сколько-нибудь целостную систему, пусть даже предельно синкретическую по своей природе, а находились в стадии формирования, подбора и «нащупывания» своей иерархии религиозных ценностей, персонажей и обрядов.

Несомненно, что лицо этой секты определяла в первую очередь ее приверженность даосской религии. Однако зафиксированные рукописью верования свидетельствуют о синтезировании различных народных культов и религиозных представлений в рамках общерелигиозных китайских воззрений на конкретный, но сакральный космос как на основу религиозной активности [72]. Так, в одном из цзюаней мы читаем: «Все алтари Земли всех девяти областей [Поднебесной], все духи городских поселений (чэн хуан) управляют счастьем-несчастьем народа» (13, С-15, л. 7а].

В сумме представлений, которые мы находим в текстах «Хуандао», особенно в цзюанях С-39 и С-40, четко отражена «конструкция распространения» — одна из главных для китайской культуры: какова бы ни была та или иная доктрина, она принадлежит одной плоскости общерелигиозной деятельности всего народа, изоморфна ей и учитывает ее, а не отталкивается от нее.

Данному тексту тем не менее присущ, как уже отмечено выше, сильный, специфически даосский акцент. Во многих цзюанях, например, по нескольку раз встречаются начальные строки «Дао-дэ цзина»: «Одно рождает Два; Два рождает Три; Три рождает Все» и т. д. В большинстве ритуальных текстов во всей полноте представлен даосский пантеон: Хуан Юй (Яшмовый император), его супруга, восемь даосских святых - сяней и пр. Перечни даосских божеств заполняют от полутора до трех страниц в каждом из разделов большинства цзюаней. Не менее отчетливо выражена в рукописи и даосская астрологическая ориентированность, а также сюжеты «внутренней» и «внешней» алхимии (в связи с идеей бессмертия) или выплавки «золотой пилюли», которые представлены в качестве доминирующих.

Очень знаменательно появление на страницах рукописи фигуры Лао-цзюня (Правителя Лао) в соответствующем обрамлении. Так, он именуется «Небесное божество первоначального хаоса, Дао и Дэ, высочайший Лао-цзюнь» [13, С-35, л. 8а] (о нем см. также [13, С-9, л. 1а, С-17, л. 9а, С-29, л. 8а]). Интересно отметить, что в тексте встречается и персонификация «первоначального хаоса» (хунь дунь), который предстает как «Владыка хаоса» [13, С-11, л. 1а].

Как примеры даосской ориентации религиозных верований, отраженных в рукописи, можно привести также следующие обороты-наименования: «Пещера (тун) Дао таинственно-непостижима (сюань сюй)» [13, С-40, л. 286]; «Божество-Старец Цин Чжэн, наставник учения о Сокровенном-Срединном (сюань-чжун)» [13, С-40, л. 2а]. Характерны и заголовки цзюаней — «Копия меморандума о Великом посте Девяти оборотов» [73] [13, С-9]; «Яшмовые письмена конспекта ритуала осуществления Пути у алтаря Великого поста и у алтаря жертвоприношений» [13, С-40]. Очень выразителен в этом плане также следующий отрывок из «Заклинания Сюй-Хуана (Императора пустоты)»: «Я создаю три Пути, уничтожаю бесов и вызываю духов. Я могу не умирать и могу не рождаться, вечно жить, обретая начало в самом себе [74]» [13, С-40, л. 4а]. В рукописи постоянно встречается и общедаосское положение «постижение Пути» с целью-обретения бессмертия, достижения состояния сяня.

Особый интерес, естественно, представляют имеющиеся в рукописи сведения, которые подтверждают, что мы имеем дело со священными ритуальными текстами не просто религиозного объединения приверженцев народного даосизма, а объединения, причастного к развитию сектантской традиции, с присущими именно ей историческими иллюзиями и мифологией. Самое часто встречающееся в текстах имя — Да Ло (Великий Ло). Именно так именуется Ло Цин в сектантских священных текстах, где он фигурирует уже не как реальный исторический персонаж, автор сектантского компендиума, а в качестве небесного божества, «божественного предка». Небожителем, божеством предстает Да Ло и на страницах описываемой рукописи. Причем место, занимаемое им в небесной иерархии, очень высоко: мироустроительные функции «Великого Ло, Изначального божества» полностью дублируют креативность Дао, и так же, как оно, Да Ло «преодолевает множество кальп прошлого» [13, С-11, л. 1а, 4а]. В других цзюанях встречаются и иные, сходные титулы Да Ло: «Небесное божество Трех Драгоценностей, Великий Ло» [13, С-17, л. 46]; «Император Семи Драгоценностей, Великий Ло», «Великий Ло, Изначальное божество Небытия и Естественности» [13, С-33, л. 8а]. Но в ряде цзюаней появляется и иной персонаж — Мило. Этимология данного имени может быть двоякой — или это контаминация имен будды Милэ (Майтрейи) и Ло Цина, или же вариант написания имени Милэ.

Коль скоро речь идет о текстах, связанных с ритуалом, следует вспомнить о его особом месте и значении в даосской религии и соответственно в верованиях и практике народных сект, где особенно ощущалось даосское влияние.

Известно, что смысл слов и действий в ритуале связан с длящейся конкретностью религиозного вероучения — каждый новый адепт всегда вступает в ситуацию, передающуюся другими. Слова литургии или моленья не подлежат осмыслению: их смысл в них самих, он держится индивидуальной сгущенностью происходящего, понимается из контекста и ситуации, но ситуации уходящей в глубь истории, к первоначалу. Глубинная суть этого смысла непереводима, так как «перевод» уничтожил бы самое драгоценное в нем. Переживать его всегда следует здесь и сейчас.

В то же время ритуал всегда несет определенный общественный заряд, в нем соединяются разные формы человеческой взаимосвязанности. «В таких обрядах, — пишет В. Тэрнер, — нам дается «миг во времени и вне его», а также внутри и вне секулярной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно готовой к раздроблению на множество структурных связей» [125, с. 170]. Такое двойственное, амбивалентное отношение участников ритуала к социальной структуре было в полной мере присуще членам сектантских объединений, зачастую уже утративших связи со своей общественной группой перед тем, как присоединиться к религиозному движению в поисках иной общности, общности спаянных высшими целями равных личностей.

Обрядовая сторона жизни членов общин секты «Небесных учителей» была достаточно насыщенной. Практиковались различные ритуалы с участием всех верующих или совершаемые только духовенством, а также и чисто семейные обряды. Самыми значительными были посты (чжай), представлявшие целый комплекс церемоний, предназначавшихся для подготовки душ к бессмертию. Известно