Завершить Клаузевица. Беседы с Бенуа Шантром - Рене Жирар

В полном соответствии с христианским откровением Гегель утверждает необходимость двойного согласования, двойного Aufhebungа: людей между собой и людей с Богом{45}. Движения к миру и к спасению оказываются тем самым взаимосвязаны: именно потому, что Гегель считает разделение Церквей следствием человеческого произвола, эту задачу он возлагает на Государство как «всеобщее конкретное», не имеющее ничего общего с отдельными государствами. Универсальная рациональность этого Государства должна, по его мысли, предстать всемирной организацией. Однако пока что отдельные государства ведут бесконечные войны, в последовательности которых воплощаются всякого рода случайные, сопутствующие истории, обстоятельства.

Но если война, по Гегелю, есть только несводимая к разуму случайность, то невозможно отрицать, что он продумал ее весьма глубоко. Диалектика — это не примирение людей между собой; напротив, она оказывается связана прежде всего с поединком, с борьбой за признание и «тождеством противоположностей».

Б. Ш.: Здесь мы подходим к самому главному. Разве нельзя, однако, предположить, что крайние точки, которые теоретически должны поддерживать отношения, вовлечены в бесплодное и бесконечное движение туда и обратно? Это балансирующее движение противопоставляет друг другу две абстракции, которые взаимно исключают одна другую и в самой этой осцилляции становятся равнозначными. Суждение разделяет, оно рвет связь.

Р. Ж.: Гегель очень хорошо это понял, когда в процессе научения основным принципам Просвещения в Тюбингене ему говорили, что Просвещение противоположно религии, как раньше интеллект был противопоставлен вере. Идею согласования, единственно позволяющего избежать абстракций и способного принести людям мир и спасение, он заимствует из христианства. Но чего Гегель не замечал — я. наконец, отвечаю на ваш вопрос. — так это того, что взаимопереход противоположных позиций в качестве равнозначных может устремляться к крайности, что соперничество может перерастать во враждебность, а чередование — во взаимность. Гегелевская философия мыслит трагедию, но не катастрофу. Она настолько самоуверенно переходит от диалектики к согласованию и от взаимности — к отношению, что порой кажется, будто она забывает, от чего в действительности отталкивается.

Отталкивается же она от религиозного, от жертвоприношения, от смерти и воскресения Христа — иными словами, если мыслить в антропологических категориях, от решительного подрыва любых жертвенных заслонов. Испытанное Христом на собственной плоти оказалось забыто мыслителем. Отправляясь от христианской антропологии, Гегель теряет ее на полпути. Разумеется, Дух является Духом лишь потому, что реализует себя объективно; но для Гегеля это событие происходит в некоем неопределенном, запредельном истории измерении. В этом смысле мы могли бы сказать. что Клаузевиц ставит диалектику «с головы на ноги» задолго до Маркса, отказываясь отделять необходимую составляющую истории от случайной. В тот самый момент, когда Гегель пытается помыслить тождество человеческого разума Logos'y, Клаузевиц возвещает поединок и взаимопереход противоположностей, происходящий в ситуации современной войны. Он заявляет, что этот взаимопереход может устремляться к крайности, от чередования переходить ко взаимности: его уже не получится вписать в теодицею Духа. Мне кажется, что два мыслителя противоположны друг другу именно в этом.

Б. Ш.: Сказанное вами представляется мне важным для понимания того, как ваша рефлексия «цепляется» за тот или иной контекст. Утрата ложных различий, которую вы в своих исследованиях архаической религии называете «жертвенным кризисом», позволяет нам в связи с этим конфликтом «тождественных противоположностей» обратиться к частной философской ситуации — речь идет о рецепции Гегеля во Франции в конце 1930–х.

Р. Ж.: В 1961 году, когда вышла «Ложь романтизма и правда романа», именно по этой причине многим хотелось видеть во мне наследника Кожева. великого комментатора Гегеля, предложившего совершенно новое прочтение его мысли. Поэтому мне все тогда говорили, что и миметическое желание, в свою очередь, тоже является лишь перифразом гегелевской концепции признания, а это значит, что мой анализ морально устарел и всего лишь отсылает к каким–то старым спорам. Я, разумеется, отпирался как черт, хотя и нельзя отрицать, что в этом вопросе незримо присутствовал гегелевский горизонт.

Влияние Кожева во Франции было невероятным. Его курс в Практической школе высших исследований посещали Раймон Арон, Жорж Батай. Жак Лакан. Идею желания он развивал во многом исходя из «Феноменологии духа», и что всем открыл Кожев — так это диалектику раба и господина, посредством которой Гегель описывал желание признания. О «самосознании», достигаемом лишь посредством «признания со стороны другого», твердили в то время на каждом углу. Раб обязан признать своего господина. Поэтому утверждение, что эта диалектика оказала влияние на мое прочтение романа и на то, что я называю «правдой романа», отчасти справедливо. Вслед за Гегелем я утверждал, что объектом желания являются не столько сами вещи, сколько направленный на них взгляд кого–то другого: речь, в некотором роде, шла о желании желания другого.

Однако я открыл эту диалектику независимо от кого бы то ни было. Мне даже трудно сказать, на что конкретно в моих формулировках мог повлиять Гегель — быть может, на саму идею описать миметические отношения в терминах желания… Эта попытка как–то определить рыцарство Дон Кихота представляется мне весьма значимой. Сюда же следует отнести то, что Гегель называл «дурной бесконечностью», когда объекты желания вечно меняются, на место одних приходят другие, и желание неизменно предполагает присутствие рядом кого–то другого, подобного мне. Гегелевское «несчастное сознание» определенным образом призвано описать тот факт, что люди — как в своих желаниях, так и в своих антипатиях. — отныне тождественны друг другу и что никогда они не бывают так близки к примирению, как на войне. Поэтому некоторое сродство с этой философией у меня, несомненно, имеется.

Но наши позиции расходятся в одном существеннейшем моменте. На самом деле, между желанием желания другого и миметическим желанием, обращенным на что–то, чем обладает другой, будь то вещь, скот, мужчина, женщина или даже само бытие и те или иные личностные качества — не так уж и много общего. Если я не осмеливался защищаться просто и напрямик, то это потому, что я выражался слишком конкретно для той эпохи и постоянно всех этим разочаровывал: я даже немного стыдился того, что я так прозаичен. Я не осмеливался заявить, что люди борются за реальные блага. Отнюдь не потребность в признании, а банальное желание присвоения очень быстро вырождается в то, что я называю метафизическим желанием, когда субъект стремится присвоить себе бытие образца. Я хочу таким образом «быть кем–то другим, поскольку он обладает объектом».

Как это происходит? Намного менее абстрактно и вместе с тем более насильственно, чем в случае с «желанием признания». Я хочу завладеть неким объектом, но не спонтанно, а потому, что кто–то еще хочет завладеть им наряду со мной или