Завершить Клаузевица. Беседы с Бенуа Шантром - Рене Жирар

же я его в этом подозреваю. Поэтому, становясь ближе к объекту желания, я становлюсь ближе и к медиатору. Он становится моим образцом, и я в конце концов забываю напрочь о том объекте, которым, как мне казалось, хотел завладеть изначально. Поскольку каждое действие взаимно, мой соперник переживает похожую драму: он видит, что я хочу завладеть чем–то близким к нему; его потребность в этом объекте в отсутствие соперника, совершенно уже забытом, разгорается с новой силой; наконец, он сталкивается со мной на полпути к объекту подобно тому, как в то же время и в том же месте встречаю его я сам.

Здесь начинается стадия, которую я называю «двойной медиацией». когда каждый из двух соперников становится для другого образцом–препятствием. Начиная с этого момента, соперничество становится «близнечным», а оппоненты чем дальше, тем больше будут походить друг на друга. Один из них может возобладать над другим и вновь обрести свою иллюзорную автономию, тогда как другой унизится перед ним до того, что начнет считать его личность священной. Это движение влечения и отторжения лежит в основе всех патологий, связанных с ресентиментом: мое восхищение образцом–препятствием и мое метафизическое желание по отношению к самому его бытию могут даже довести меня до убийства. Образец, которым я восхищаюсь и перед которым всячески унижаюсь в надежде когда–нибудь завладеть его предполагаемым могуществом, вновь предстает как какой–то несносный чужак, ставший у меня на пути. «Ложь романтизма и правда романа» в свернутом виде заключала в себе, таким образом, миметическую теорию целиком. Спустя некоторое время я предложил идею миметического генезиса социального порядка: когда из–за конфликта тысяч соперничающих друг с другом братьев община оказывается на грани уничтожения, они все поляризуются против некоего произвольно избранного третьего, предстающего вдруг как источник всех зол. Эта поляризация всех против одного — следствие чудовищного подражания: как и в случае с патологиями ресентимента. жертва предстает одновременно всем и ничем, ею восхищаются — и ее ненавидят. Поэтому архаическая религиозность также оказывается укоренена в миметическом желании.

Б. Ш.: Ваш анализ взаимности предполагает куда больше насилия, чем гегелевская «смертельная борьба», наличие которой всегда связано с желанием признания.

Р. Ж.: Очевидно, чтобы получить признание, должно быть выполнено одно условие: господину, благодаря одному взгляду которого я существую, нужно остаться в живых! Человеческое сознание руководствуется не разумом, а желанием. Допустим, два соперника вступают в конфликт за признание, и эта потребность в признании мешает им просто убить друг друга. Как возможно признание, если один из них умрет или же оба передерутся между собой до смерти? В любом поединке кто–то должен бояться другого и признать его своим господином, тогда как себя — рабом этого господина. Во всей этой концепции отчетливо просматривается идея империи, вскоре ставшая для Кожева — вдохновителя голлистской политики после 1945 года — основополагающей, и нам еще доведется об этом сказать. Диалектика раба и господина в этом смысле всегда представлялась мне слишком миролюбивой и напоминающей то, что этнологи применительно к животным сообществам называют иерархиями доминирования.

Опасность гегелевской мысли парадоксальным образом происходит из того, что его концепция насилия изначально не была вполне радикальной. Поэтому интересно было бы читать Гегеля параллельно с Клаузевицем: мы сразу замечаем, что если для первого единство реального и концепта ведет к миру, то для второго оно ведет к устремлению к крайности. Клаузевиц воспитывался среди военных с двенадцати лет; Гегель же за всю свою жизнь не участвовал ни в одной военной операции.

Б. Ш.: Чувствуется, что концепт абсолютной войны внушал Клаузевицу страх, хотя он и пытается как–то описать зазор между концептом и реальностью, двигаясь вразрез с гегелевской диалектикой с ее стремлением ко «всеобщему конкретному» — то есть к единству реальности и концепта. Гегель мыслит переход от частного интереса ко всеобщей вещи: индивидуальное реализует себя во всеобщности Государства. Именно в этом — причина того, почему он отводит войне особое место: она возвращает в тотальность нации тех, кто был от нее оторван и цеплялся за какие–то личные свои заботы. Посредством войны Государство время от времени напоминает индивидам о необходимости жертвовать частными интересами и вписывает их во всеобщее: герой манифестирует себя как сознание лишь через отрицание биологического. Столь же героическим и безличным образом реализуется право. Гегель мыслит единство частного и публичного, идеи и реальности, которые сходятся во «всеобщем конкретном» Государства, преодолевающем всякого рода случайные обстоятельства войны. Право — это объективированное всеобщее, заслуживающее того, чтобы пожертвовать ради него жизнью. Гегель мыслит нации как «этические тотальности», противостоящие другим «этическим тотальностям», тогда как Клаузевиц рассматривает войну как различение, более или менее обширный зазор между реальными войнами и самим понятием.

Р. Ж.: Выходит, что эти два мыслителя между собой одновременно близки и противоположны. Близки они в том, что оба преклоняются перед государством («Политика — пишет Клаузевиц, — есть разум олицетворенного государства» [46]); противоположны — в своем понимании истории. Один из них рассматривает ее как грядущую реализацию единства между идеей и реальностью, другой такого единства одновременно страшится и надеется на него; быть может, это связано с тем, что для одного это единство обретается уже вне превратностей истории, а для другого — в самой их гуще. Клаузевиц, можно сказать, посрамил амбиции абсолютного разума и ведущего к нему абстрактного мышления. Он напоминает нам о сущностной связи истории с насилием: о том, что люди однажды будут способны разрушить весь мир. Отсюда и амбивалентность фигуры Наполеона, который для Гегеля является вписыванием Духа, а для Клаузевица — «богом войны», которому нужно что–то противопоставить.

Б. Ш.: Складывается впечатление, что несмотря на все свои различия, эти двое сходятся между собой в своем обожествлении государства и в отказе от универсалистской этики. Если для Клаузевица война — идеал, то для Гегеля, стремившегося отграничить «подлинную» историю от «видимой», это необходимость. Подлинная история требует принесения в жертву индивидуального, которое вносит тем самым вклад в пришествие Духа в образе права. Для Клаузевица, напротив, единственной реальностью является видимая история и взаимность в качестве ее движущей силы. Таким образом, мы имеем дело с двумя противоположными друг другу манифестациями Абсолютного: в случае Клаузевица это катастрофическое соответствие войны концепту, в случае Гегеля — упразднение времени вследствие того, что мысль «схватывает свое чистое понятие». Едва ли тому и другому есть, чем нас обнадежить!

Р. Ж.: Их и в самом деле можно рассматривать как двух великих мыслителей войны. Между Йеной и Берлином оказалось немало общего: военный и философский апокалипсисы странным образом совпали по времени, и оба вращались вокруг фигуры Наполеона. Все это весьма любопытно и обусловлено, очевидно,